唯识学在中国的弘传与研究可分为古代与现代两个时期。本文所谈为中国古代唯识思想，主要涉及古代汉传唯识思想。严格地说，中国唯识思想包括汉传唯识思想与藏传唯识思想。但在古代，汉传唯识思想是自己独立译传与发展的。虽然它对藏传唯识有所影响，[1]但没有受到藏传唯识的影响，直到现代藏学的兴起，才有西藏唯识典籍的汉译。所以，后文中国唯识思想专指汉传唯识思想。

一、印度唯识典籍的旧译与新译

中国唯识学属于次生之学，是通过翻译、移植进而发展形成的，但一般认为中国唯识学是印度佛教色彩极浓的一个学问，不能算作中国的学问，不像天台、华严、净土、禅宗是明显异于印度佛教形态的宗派。按照此立场，唯识学被请进来，像客人客居下来，但始终与本土相隔膜。[2]这是他们以奘传唯识学代表中国唯识学而做的断语，然而只有部分真实性。原因有二：首先，中国唯识思想并非只有奘传唯识，还有真谛等的旧译唯识思想。后者却是与中国文化环境相适应的，最终成为了建立中国化佛教的主要思想基础。其次，即使是奘传唯识学也非完全照搬印度唯识思想，而是有一些改异与发展，这种差异性在现代通过梵文原典和藏文译典与汉文译典的比较显现了出来。当然，在意趣上奘传唯识思想还是忠实于印度原典的，保持了印度佛教色彩。在此意义上，奘传唯识确可认为是印度的学问。

中国唯识思想作为通过翻译的典籍及其传习而形成之学，在其中，译师对原典的翻译方式就极为关键，因为它直接决定了译典的面貌。因此，当我们试图讨论中国唯识思想及其与印度唯识思想的关系时，翻译方面就是必须首先要考察的对象。

没有照相式翻译，这在现今已是常识。翻译的过程是一个转换与诠释的过程。中国唯识经典的翻译是在两种类型的文字、两种类型的文化传统间进行的，而且译师有自己的思想背景、自己的领悟境界与悟性，还有自己的翻译意图、具体处理方式、梵汉文水平等，这些复杂因素决定翻译的结果与原典甚至可说是两种不同的东西，即使译者试图忠实地再现原典的面貌。更何况还有译者有意的误读与改译，以实现自己的某种意识形态性质的意图。比如令译典与自己支持的思想意趣或者学说体系保持一致，或者采用或多或少的格义方式，[3]随顺中国文化或者已有佛教语境而试图使中国人易解，等等。在佛典的翻译中一直存在这样的问题。当然，每个译师都会称自己忠实贯彻了佛陀意趣，再现了经典内容。

虽然翻译是一个必然带来距离或者偏离的过程，但毕竟还有“达”译之说。根据“达”的程度，就可对译典进行分类。正是依于这样的判定，在唯识原典的汉译中区分出了两类：一者是“达”程度较低的求那跋陀罗(Gunabhadra，394-468年)、菩提流支(Bodhiruci，4-6世纪)、勒那摩提(Ratnamati，4-6世纪)与真谛(Paramartha，499-569年)等的唯识翻译；二者是“达”程度较高的玄奘的唯识翻译。事实上，从翻译的学术角度看，在唯识旧译中，充满了半成品、改造品与次品，而玄奘新译则相当完整与准确。在学术界，梵本最受重视，其次是藏译，再次是奘译。奘译排在藏译之后，并非是指玄奘所译不可靠，而是因为汉译无论多么忠实，也由于其简洁性而不如藏文的表述那样可与梵文直接相对照。

这样，唯识典籍的翻译，在真谛与玄奘之间划下界，正好构成了时间上的先后关系，此前的所有唯识典籍翻译通称为唯识旧译，而后称为唯识新译。这其中，新译阶段基本上可说是玄奘一个人的阶段而旧译阶段分属多位译师，但以真谛为代表。也许不是偶然，旧译师都是印度人，而新译师是中国人。

唯识旧译家所翻译的唯识类经典有两大类，一类直接与唯识思想相关联，包括有为依唯识典籍，与无为依唯识典籍；另一类是早期佛性如来藏典籍，此类是无为依唯识/心性如来藏典籍旁摄的。在印度，佛性如来藏思想摄在瑜伽行学内，没有独立成宗。事实上，《解深密经》以承许胜义谛真如即“无自性性”的教说为第三时了义教，就包括了佛性如来藏思想，而且弥勒撰造《究竟一乘宝性论颂》总摄大乘早期佛性如来藏思想，还进一步用无为依唯识思想摄佛性如来藏思想。在唯识旧译家的代表人物中，求那跋陀罗翻译的《楞伽经》是无为依唯识学的根本经典之一，也是中国化佛教所依的基本经典之一，特别是禅宗，早期就以《楞伽经》印心。他还译有《大法鼓经》、《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》等佛性如来藏经典；菩提流支与勒那摩提翻译了《十地经论》，引导弟子传习，形成地论师学派，其说是无为依唯识性质。其中，菩提流支还译有《入楞伽经》、《深密解脱经》等，勒那摩提还译有《究竟一乘宝性论》等。唯识旧译家的最主要代表真谛译有《解节经》、《决定藏论》、《中边分别论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《转识论》、《大乘唯识论》、《三无性论》、《十八空性论》等唯识经论。唯识旧译被唐代奘传唯识家指责多错舛，直到现代支那内学院还批评魏译《楞伽经》的错谬帮助形成了中国化佛教的基本经典《大乘起信论》。真谛的译典最多，也比较全面，因而最有代表性，在唐代受到的批评也最多，但到现代，有重新分析与评价。经过与新旧译汉文唯识译典以及梵藏文典籍对比，发现真谛的翻译有错译，但主要问题是改译，支那内学院吕澂就指出了这一点。在笔者看来，真谛的翻译不仅改译甚多，而且这些改译甚至改变了原典的思想性质，在此意义上，很多时候只能视为编译。

真谛等的唯识旧译，从整体看，主要是唯识思想与佛性如来藏思想合流的无为依唯识思想，即心性如来藏思想。这与玄奘所译即奘传唯识性质不同，后者为有为依唯识思想类型。

真谛作为唯识旧译家的代表，是中国古代四大翻译家之一。四大翻译家为鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空。鸠摩罗什成功地翻译了般若中观思想，对中国化佛教的影响被认为是最大的。但实际上唯识旧译对中国佛教思想的影响绝对不比鸠摩罗什的翻译小，甚至所起的实际作用更为根本。因为中国化佛教的基本教理形态是通过对唯识旧学形态进行改造、重新诠释而形成的。般若中观反倒没有它表面的影响那么大，实际上只是中国化佛教思想的一个调制因素，虽然这种调制举足轻重。在般若中观思想影响最为突出的天台、禅宗中，般若中观扮演的角色具有代表性。两者的内核实际都是唯识旧学性质，即心性如来藏思想，而般若中观只调制其形态，从而分为圆教类型与顿教类型。只不过唯识旧学的重要作用被中国化佛教人为地消解了。事实上，真谛等旧译家的唯识旧学，在鸠摩罗什所译般若中观思想的配合下，对中国化佛教的形成起到了塑造性作用。

玄奘对唯识典籍的翻译不仅数量多，而且质量高，主要有《解深密经》、《佛说佛地经》及其释论、《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》及其释、《摄大乘论》及其二释、《唯识二十论》、《成唯识论》、《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《大乘百法明门论》、《观所缘缘论》等。他还译有般若思想的主要经典《大般若波罗蜜多经》，另有《能断金刚般若波罗蜜多经》、《般若波罗蜜多心经》等，中观思想的《广百论》及其释、《大乘掌珍论》等，以及小乘部派佛教的重要论著《阿毗达磨发智论》及其六足中的五足《阿毗达磨集异门足论》等，《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨藏显宗论》等。虽然玄奘相当忠实地翻译了唯识、般若思想的主要典籍，以及小乘部派佛教的一些重要著述，准确且较全面地显示了印度佛学的基本面貌，是中国历史上最伟大的翻译家，但其译典对中国化佛教思想的直接影响并不大。通过自己的学术权威性，奘传唯识学作为唯识新学被确立为唯识正统，但只是被尊在客位，其教理被判为相始教而置于大乘的最低位，因此作用被虚化，顶多从法相分析的角度被参考、吸收而具有方法论或者思想资源的意义。[4]但是从追求真实的角度而言，玄奘的意义最大，堪称中国佛教的第一人。

虽然真谛等的唯识旧译与玄奘的唯识新译在忠实于梵文原典的意义上有所差别，但两者都未能反映印度唯识学的整体原貌。他们为了维护自己的宗学立场，或者通过改译，或者通过选择性翻译，有意地模糊了印度唯识学的原貌，遮蔽了其丰富性与复杂性。他们带有鲜明佛教意识形态色彩的处理方式本来无可厚非，但从全面探讨印度唯识佛典的义理角度来看，就不能不说是一种缺憾。在这种情况下，恢复印度唯识的原貌就变得极为重要了。只有通过探索印度唯识学的本来面目，才可以如实悟入佛陀与诸菩萨安立唯识的意趣，把握唯识思想呈现的种种方式。这样，对待唯识旧译与新译，不仅要从是否忠实于原典的角度观察，而且要从与唯识学整体的关系的角度观察。后者直到现代都未获得充分的认识，因而未受到应有的重视，这应当成为现今中国唯识研究的一个重要方面。

前文已经指出，唯识旧译中最有代表性的真谛的翻译，存在严重的有意误读，对原典改动相当大，通常将有为依唯识性质的论典改为无为依唯识性质，这等于通过改译把印度唯识学解释为无为依唯识类型，即心性如来藏思想类型。如《转识论》是有为依唯识典籍《唯识三十颂》释论的翻译，在八识外，又引入实为真如的阿摩罗识，并以其为心识最终的所依以及凡佛转依的所依体，这就完全“无为依化”了；还有《决定藏论》也是在第八识外引入第九识真如体性的阿摩罗识，而在《摄大乘论释》里将本来是杂染性的阿黎耶识(阿赖耶识)，称为“解”性阿黎耶识，[5]将其释为无为与有为性的和合，即染净的和合等，都是将原本纯粹的有为依唯识论典改造为无为依唯识典籍，而使其“无为依化”。

从梵藏汉文本的对比看，玄奘的译典除了小部分有意误读而改译外，错译罕见，因而甚为忠实。新译的改译与真谛旧译不同。真谛旧译有意造成“有为依唯识”到“无为依唯识”性质的翻转，而玄奘新译是试图造成“无相唯识”观到“有相唯识”观性质的翻转。因为他的宗学立场是有相唯识观，唯凸显护法之学，突出反映在《成唯识论》的糅译中，而将安慧等其他诸论师的观点混合排列不加区分。其改译的重要例证，是把“无相唯识”观的核心术语“显现”，改译为“变现”，即加入“有相唯识”观的核心术语“转变”之义等。吕澂曾经分析过玄奘对《观所缘缘论》的改译，指出这种处理是为了忠实于自己宗学的立场。[6]

玄奘的翻译还有一个重要特点，就是选择性。他没有翻译无为依唯识系统的一些重要经论，所译典籍基本上局限在有为依唯识学一系上，试图以此将印度唯识学显示为有为依唯识学性质。根据奘传唯识所列唯识学所宗的经论可以看出，玄奘有意不翻译无为依唯识色彩浓重的《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》等重要经典。这其中像《楞伽经》在玄奘前就已翻译，问题很多，但玄奘对这样一部特别重要的唯识经典，没有重翻，甚至对《大乘庄严经论》似乎也视而不见。现在看来，原因在于他弘扬的是有为依唯识学，而这几部经论是无为依唯识性质。还有一件事很能说明他的这种选择的佛教意识形态性。《佛说无上依经》是一部以真如佛性/如来藏为中心的经典，他只翻译了谈佛功德的部分，而说明真如佛性/如来藏的内容却被舍弃而不予翻译。玄奘的这种做法应该说是与其大佛教观相违的。因为玄奘对重要的小乘经典与重要的大乘般若经典都有较全面的翻译，但唯独对与唯识学有直接关联的典籍的翻译没有贯彻这种思想。不难理解，这是在维护他自己的传承立场。唯识学是他最为在意的对象，是关乎他的信仰的学问，所以他的抉择与选择最为严格。这显示出玄奘唯识思想的佛教意识形态色彩相当浓重。这样的翻译选择，导致了一个也许玄奘意想不到的结果，就是他认为最了义、代表了印度正法的有为依唯识学，不仅与旧译唯识，而且与旧译唯识有渊源关系的《大乘起信论》乃至中国化佛教，都形成了紧张关系。到20世纪，这种选择更被其随学者用佛教意识形态的放大镜放大。宗奘传唯识的支那内学院直接判中国化佛教为相似佛教，引发了他们与传统中国佛教界的思想对峙。中国传统佛教界反过来判定他们为魔种。直到现在，传统佛教界还把支那内学院及其追随者判为佛教的敌人。唯识与中国化佛教之间的佛教意识形态论争实际上是愈演愈烈。

二、唯识旧译与新译的基本思想特点

1.旧译唯识思想的基本特点

20世纪对新旧译唯识的看法主要是围绕唯识观而言的，对它们的差别的分析实际上并没有超出唐代灵润对这二学的差别的十四条归纳。他们的主要贡献在于突破了奘传唯识从正错译角度看待新译旧译的窠臼，而肯定两者的思想皆有所本，两者的差异只是反映了唯识学中的不同立场而已。应该指出，这些见解已经走在了正确的方向上，但还不够，至少没有真正把握新译旧译的思想性质与类型的差异。在笔者看来，旧译唯识确实是唯识思想的一种类型，但与奘传唯识系统路线不同。旧译唯识的代表是真谛所传，因为真谛唯识的复杂性已经使其能够包括其他旧译唯识思想在内，因此下面对旧译唯识的分析以真谛唯识为对象。概括而言，真谛的旧译唯识思想有六个主要特点：

一者，真谛唯识思想属于无为依唯识性质，这是其唯识思想的最本质特征。真谛的无为依唯识思想有两种形态。第一种是标准的无为依唯识形态，依于唯识/唯心意义上的心性真如建立。即以无为性的心性真如作为根本所依，与唯识观相融贯而成立的唯识系统。他称这样的心性真如为阿摩罗识，即无垢识，与有为依唯识思想以佛位的清净第八识为阿摩罗识的用法大为相异。[7]在这种形态中，阿黎耶识(阿罗耶识)等八识，与阿摩罗识，合为九识。[8]阿黎耶识等八识是有为性，而阿摩罗识作为第九识是无为性。从缘起论角度看，第九识阿摩罗识虽然是最根本的所依，但不是缘起的发生因(生因、亲因)，只是依因，[9]而发生因是为阿黎耶识所摄的习气种子。真谛安立九识，完全依据“识”来建立无为依唯识思想，是对印度无为依唯识思想的重整，以形成一个纯粹化形态。第二种是变异的无为依唯识形态。这样的形态是以无为性的心性真如与有为性杂染法的和合，称阿黎耶识，为一切法的依持。如真谛在《摄大乘论释》中，以阿梨耶识为界，所谓“阿梨耶识界”。此“界”“以解为性”，就是如来藏。[10]阿梨耶识虽然是本性清净之如来藏，以心性真如或者说清净法界为体，但为在缠的性质，摄一切杂染种子。即阿梨耶识包括心性真如，也包含一切杂染种子，是有为性杂染种子与无为性真如的结合。这意味阿梨耶识是有体有用的合构体，心性真如为体，杂染种子为用。这其中，一切杂染法皆以杂染种子为发生因，而心性真如仍只是依因。

这种变异的形态，在《起信论》中得到了系统与严密的发展，形成了无为依唯识的集成形态。在《起信论》中，以生灭与不生灭的和合为阿黎耶识，而依于此识，成立一心二门。其中的生灭门，以生灭观一切，而真如作为如来藏则成为生灭法的根本所依。这与第一种标准无为依唯识模式相通。但其真如与无明互熏的缘起思想，在相当意义上不再是印度无为依唯识思想的缘起思想性质，似乎偏离了因果平等原则。在真如门，以真如观一切时，则是平等总摄相。依于此，就可展开中国化佛教顿教与圆教的种种模式。容易看出，《起信论》的成立，必定是与真谛及摄论师分不开的。

中国化佛教的种种系统在相当程度上是依据真谛旧译的无为依唯识学/心性如来藏思想发展出来的，其源于正法无疑。但他们过度强调真如的实体性，同时在相当多的情况下，以真如为发生因，并把非了义性质解释为了义性质。这样就出现了问题，与“梵我论”相去不远，所以在此意义上这类系统的很多说法实际就是相似佛教性质。

二者，真谛唯识主张一切众生皆能成佛之说。这有三方面相互联系之义：第一，一切众生都有佛性、如来藏。真谛唯识属无为依唯识性质，以心性真如(他称为阿摩罗识)为一切法的根本所依，又进一步以其为佛性、如来藏，即以阿摩罗识为从凡到圣所依的转依体。真谛唯识由此主张一切众生皆能成就佛果。这在逻辑上存在一个问题：在真谛看来，阿摩罗识在缘起中只是依因，而非生因，如何能保证一切众生在现实存在中能成就佛果？因此，必须在发生因上保证能够实现成佛。这样，就有了第二个特点，即真谛唯识实际上以定义在种子上的种姓作为现实发生的亲因/直接因，并且为了保证众生都能够成佛，而主张五种姓是方便说，即无种姓、阿罗汉种姓、独觉种姓、如来种姓、不定种姓的差别并非决定。因为即使所谓的定性阿罗汉种姓也可练根转为菩萨根性，[11]而且一阐提的“习气无明暗”也能破除。[12]这实际上意味一切众生皆有本有如来种子，即本来就有成佛的亲因性。这就保证了众生既有内在成佛的依据，即佛性、如来藏，又有成佛的现实可能性，即本有如来种子。相应于内在的这两方面，真谛唯识还对佛教的性质做了判定，即这里要谈的第三方面：三乘方便、一乘究竟，即佛陀的一切言教都是一味，都是引导众生成就佛果的方便，而称一乘。事实上，唯一乘是乘，而余乘称乘是方便，实不能称乘。[13]

真谛所持立场，随顺的是《楞伽经》的教义，将众生皆有佛性、如来藏，直接诠释为一切众生最终皆能成佛。这也是无为依唯识思想/心性如来藏思想的最基本佛性观。

三者，真谛唯识在心性思想方面有本觉色彩。在印度无为依唯识思想中，从与圣者平等之清净着手，谈心性真如与客尘杂染不相类，而本性明净，或本性清净则强调本净的心性是无为的。但到真谛唯识中，心性真如被强化为阿摩罗识，明显带有能动性色彩，而且在其所译《佛性论》中，将“如”赋予两方面含义，即如如智与如如境，[14]似乎意味着，“如”同时具备这两方面含义，即作为如如境的无为与本净的一面，与作为如如智的能动之照的一面。至少在随顺真谛唯识而发展出来的《大乘起信论》就直接赋予了心性真如的这两面性质，即本净与本觉性。这反映到中国化佛教中，就是所谓的“寂而照，照而寂”。

四者，真谛唯识在从众生到佛的转依中主张以心性真如为转依体，并且主张过程是渐修的，但也蕴含有中国化佛教的顿、圆的可能性。具体而言，在依据九识说建立的纯粹形态的无为依唯识思想中，众生与佛陀位的转换在于染净性的转换，其所依体是心性真如，即阿摩罗识。其中，真如有垢，所谓在缠，即有客尘杂染覆蔽真如，为众生位；真如离垢(无垢)，所谓出缠，即真如去除客尘杂染的覆蔽，则为佛位。此过程是一个逐渐去除客尘杂染的渐修过程。这也是印度无为依唯识思想的转依模式。

但在真谛唯识的变异无为依唯识形态中，阿黎耶识是真如与杂染和合之体，在《大乘起信论》中就被诠释为不生灭与生灭的和合谓阿黎耶识，而具生灭与不生灭二门。其中的真如门是从真如直接摄一切法，具有圆摄、顿现的整全意趣，就向中国化佛教的圆教、顿教打开了方便之门。结果是借助般若中观思想，将染净平等观待，从而舍弃了舍染显净的渐修思想，将众生与佛位的转换解释为本具境界的当下实现，由此形成了以“性起”、“性具”与“顿悟”观为标志的中国化佛教理论。

五者，真谛唯识在唯识观上一般是采用无相唯识观的立场。无为依唯识思想与有为依唯识思想都是与唯识观相融贯而成的，因此必然包括唯识观的部分。唯识观主要说明外境与心识的关系，以及心识呈现外境的机制与结构。对心识以及心识显现外境的方式的说明不同，就形成不同唯识观。总的来看，唯识学的唯识观有两种代表性立场，一是有相唯识观，一是无相唯识观。无相唯识观偏重于揭示外境的虚妄性，并以外境为识所显现的道理来进行说明。有相唯识观也承许外境无体，但更偏重于阐示显现和执著外境的机理与识显现和执著的结构。应该说，从本体观角度看，有为依唯识思想与无为依唯识思想都能与这两种唯识观相融贯，但实际上在唯识学的展开过程中两者却是各有偏重。其中，无为依唯识思想在早期基本是与无相唯识观相融贯。这是因为无为依唯识思想关注的是真如的在缠与出缠，把重心放在了破除众生对真如的遮覆上，只有彻底的破才能显示真如，因而专重遮遣的无相唯识观与其意趣最为一致。在印度唯识学的中后期阶段，无为依唯识思想在唯识学中被边缘化，但通过唯识旧译家传到中国，却得到了重视。真谛所传唯识继承了印度无为依唯识思想传统，融贯了无相唯识观，从而与融贯了有相唯识观的奘传有为依唯识思想形成了鲜明差别。

六者，真谛唯识在缘起论上的基本立场是以心性真如为根本因，但发生因仍是有为的习气种子。阿摩罗识作为心性真如虽然是一切法的根本所依，有因之义，但只是依因，即根本因，而非发生因。真正的或者说直接的因果关系是发生在发生因(亲因)与果之间，两者必须满足因果平等原则，即必须皆为有为法，不可能在无为法间，或者无为法与有为法之间。当然，作为非亲因之缘，可以是有为、无为的一切法。这也是印度无为依唯识思想在缘起论上的基本立场。真谛在其纯粹无为依唯识思想中严格遵守因果平等原则，但在变异的无为依唯识思想中，立场就有所松动。具体来看，心性真如与杂染习气种子和合而成的阿黎耶识支撑一切法，在这样的关系中，真如实际直接支撑一切法，即真如与一切法就有了因果关系。这在《起信论》中以真如与无明互熏来解释这种因果关系，后被称为真如缘起说。如果以此揭示直接的因果关系，那就违背了因果平等原则。唐代唯识家曾经指出印度唯识并无真如与无明的互熏之义。[15]后世中国化佛教常以真如缘起作为亲因果缘起的一种，直接与因果平等原则相违。所以，现代太虚等通唯识者，多以增上缘缘起来释真如缘起说。

2.新译唯识思想的基本特点

玄奘的新译唯识(即奘传唯识)与真谛所传旧译唯识在思想上的特点大为不同，下面按照刻画前述真谛唯识的几个方面予以简单归纳：

第一，奘传唯识是有为依唯识性质，围绕依他起性建立。这是其最基本特点。在《摄大乘论》中，以依他起性摄三性，所谓遍计所执性、依他起性、圆成实性，换言之，三性都是在依他起性上安立的。与此思想一致，将一切法都以依他起性为中心建立，即为有为依唯识思想。具体就是以依他起性的阿赖耶识为一切法的根本所依建立本体观，以此融贯唯识观以及缘起观而成唯识之学。在此形态中，真如只是作为依他起性法的实性而被摄。

第二，奘传唯识主张并非一切众生都能成佛。作为以依他起性为中心的有为依唯识思想，奘传唯识注重差别性，由此建立种种差别界及其种种因果关系。这样，凡夫所摄的杂染流转，与圣者所摄的清净现起，都是在这些不同类的因果关系中发生的。因此，能否成就圣者就看有无无漏种子。有，就具种姓；无，就不具种姓。种姓被分为五类，即五种姓，所谓无种姓、阿罗汉种姓、独觉种姓、如来种姓与不定种姓。种姓说的建立，将成佛之因建立在亲因上，完全放弃了大乘早期的佛性与如来藏之说。

众生唯具一种种姓，但此种姓是固定不变还是可以转化，在印度出现了不同的立场，即五种姓有决定与非决定之说。非决定说意味一切众生最终皆可成佛，而决定说则意味一部分众生决定不能成佛。奘传唯识所取是决定说。本来玄奘不愿弘传决定说，但决定说是其师说，不容违背。奘传唯识的五种姓决定说建立在本有无漏种子的有无上，从内在决定了众生有无成佛的现实可能性。

但奘传唯识学者为了会通佛性如来藏思想对佛性的安立，建立了二重佛性说。即以佛性如来藏思想的真如佛性为理佛性，而以种姓所摄的本有无漏种子作为行佛性，前者是成佛的内在根据，而成佛的现实可能性完全由行佛性决定。由此佛性的二重结构，可知众生虽皆具理佛性，但并非一定皆具有行佛性。这样，一切众生具有佛性并非意味一切众生都能成佛。

总之，奘传唯识判定一分众生不具本有如来种子，决定不能成佛，相应在教法上就主张三乘究竟、一乘方便。这是因为定性阿罗汉种姓、定性独觉种姓、定性如来种姓必须分别用阿罗汉乘教法、独觉乘教法与如来乘(大乘)教法教化，而定性无种姓用人天乘教法教化。一般人天乘摄在前三圣乘中，所以别乘数多略摄为三乘。一乘则是针对不定种姓众生而言。不定种姓有多种本有无漏种子，必须用一乘教法，令其或直接入大乘菩提道趋向佛果，或者令其先入阿罗汉乘、独觉乘，然后回小向大，再入菩提道趋向佛果。

第三，奘传唯识在心性论方面是从凡夫性出发，主张心体阿赖耶识是杂染而非清净，而且是有为性支撑着杂染世界的流转。即使有本有无漏种子，但唯是净因而未现起，其依于阿赖耶识处于客位，与阿赖耶识和合俱转，被阿赖耶识及其所摄杂染势力所遮蔽。因此，在凡夫位，不可能有真实智慧现起。

第四，奘传唯识在转依论方面是以第八识为转依体立说的。具体而言，凡夫位以杂染性第八识即阿赖耶识为根本所依，当通过菩提道闻思修，渐次伏尽杂染现行与断尽杂染种子，第八识舍阿赖耶识名，而转为清净性第八识即阿摩罗识，入于佛位。显然，奘传唯识所立转依体第八识是有为性的，不同于真谛唯识以无为性真如为转依体。

第五，在唯识观上，奘传唯识偏重于有相唯识观。在印度唯识思想的早期阶段，有为依唯识思想与无相唯识及有相唯识观都有融贯。比如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等是有相唯识观，而《摄大乘论》、《三自性论》等偏重无相唯识观。正因为有为依唯识思想在早期与有相唯识及无相唯识观都有融贯，在唯识学发展的中期才出现了难陀、安慧为代表的“无相唯识”立场与陈那、护法为代表的“有相唯识”立场的两种唯识观。但由于有为依唯识思想以依他起性为中心建立，注重差别性与系统安立，最终是有相唯识观成为其选择。在印度唯识学发展的中后期确实是有相唯识观成为主流。比如其代表人物护法成为了著名的大学式寺院那烂陀寺的住持，其弟子戒贤也长期住持该寺，玄奘取经时成为了戒贤弟子，回国后弘传的奘传唯识其唯识观就是有相唯识观。

奘传唯识的有相唯识观认为，心生起时，会发生转变，其转变所成者，是心的真正认知对象。此对象不是外境，是内境，称相分，而心体本身称见分，两者构成能缘与所缘的认知结构关系。而相分与见分一样有其自种子，因此是有体性，为依他起性。当相分生起，其似外境显现，而见分执其为外境。这与无相唯识观意趣不同。无相唯识观不谈心的见分相分的发生机制与结构区分，只谈凡夫心是虚妄分别之乱识，是能显现，而其所显现称为外境，完全虚妄无体。无相唯识观的重心在破外境，在说明外境虚妄的道理，而有相唯识观注重差别以及发生机制。在唯识学的发展过程中，有相唯识观重差别与机制的意趣得到进一步发挥。陈那把心识从见相二分，扩分为相分、见分与自证分三分结构，护法再扩分成四分结构，即见分、相分、自证分与证自证分。这构成了奘传唯识观的识分与认知结构思想的基础。

第六，奘传唯识的缘起强调在因果关系中因是亲因，即发生因、直接因，而且是有为性。这样，就建立了基本的因果关系，即种子与现行相互为因的因果关系。在此中，种子与现行都是有为性，即依他起性，符合因果平等原则。一切其他缘起都是在此亲因果关系的基础上建立，相当于次级缘起。

奘传唯识作为有为依唯识的缘起思想，总体上对真如的作用较为忽略，没有像无为依唯识思想那样将真如强调为一切法缘起的根本因。具体看，真如作为缘起中有为法所摄的理性对一切法都平等，因而在缘起中的作用不是直接的，只为增上缘(摄所缘缘)，其意义是：由真如才有法的变化性，才能生灭。只有在一种情况下强调了真如的不共的重要意义，就是在所缘缘缘起中，以真如为一切清净法生起之因，即在根本无分别智以真如为所缘缘而生起的前提下，才有后得无分别智生起，从而才有一切清净法的生起，因而方便说真如是一切法生起之因，如在《瑜伽师地论》称真如“所缘缘种子”，在《成唯识论》称“迷悟依”。[16]当然，按照有为依唯识思想，一切清净法的亲因，仍是其自清净种子。

3.对真谛唯识与奘传唯识思想的略评

从前面的比较可知，真谛唯识旧译与玄奘唯识新译最根本的差别是无为依和有为依性质的不同，而不是无相与有相之别，后者只是唯识观的差别而已。即是说，唯识旧译与唯识新译的思想系统相异，前者是无为依唯识系统，后者是有为依唯识系统。明确了此点，才能再谈其他种种差别，比如有相与无相唯识观的差别。必须清楚，旧译与新译都自成一说，有各自的思想来源，有各自的经典，都属于佛说性质。其中，真谛唯识旧译可称旧译唯识学，或者唯识旧学，而玄奘唯识新译可称新译唯识学，或者唯识新学。

但是从翻译角度看，旧译确实错误甚多，还有很多有意且性质严重的改译，虽然并未越出唯识思想范畴，然而在忠实于原著的意义上，应该也算错译!当然这种错非谬，是情有可原的。就忠实于自己的思想系统而言，可以辩护，但在学术角度看，无疑是大有问题。玄奘的翻译相当忠实，错译极其罕见；他也有改动，但远没有真谛那么严重。他不愿意将“无为依”经典改译为“有为依”经典，即进行“有为依化”，否则定会翻译《楞伽经》、《大乘庄严经论》等经论了。中国人喜欢简洁优美的表达，但梵文叙述、阐释时，相当繁复，甚至多有重复。所以，玄奘在开始翻译时，考虑到中国人的接受习惯，对梵文的重复性内容曾经起念要删减，但佛托梦制止，于是作罢。这实际是他借梦来表达与捍卫其翻译理念，不走鸠摩罗什的意译路线与真谛的改译/编译路线。由此，玄奘才成就了忠实传译佛陀圣教的宏伟事业，真正延续了佛教的慧命。玄奘传译的意义，是无法用语言表述的。

对唯识旧学与新学，吕澂(1896-1989)曾提出古学、今学说来说明。他的说法虽然直接针对的是旧学、新学，但实际上是用以指称印度早期唯识学与中期唯识学。因为他宣称旧译与新译唯识可以分别回溯到印度早期与中期唯识上去。在吕澂看来，无著、世亲为代表的早期唯识学是和合一味的，属于无相唯识，其中以《大乘庄严经论》最有代表性，随顺这种意趣而推阐之学，称唯识古学。而在中期唯识阶段，出现了经演变而推阐之学，即有转折性发展的新唯识学，称唯识今学，属于有相唯识，以《成唯识论》为代表。[17]唯识今学在唯识中期占主导地位，所以代表了中期唯识。在此意义上，唯识古学、今学分别随顺于早期唯识与中期唯识。具体而言，吕澂发现，真谛唯识与《大乘庄严经论》一致(当然他所指的一致，主要指唯识观方面，而非是指无为依性质方面)，因此是学有所宗，源自于早期唯识，属于唯识古学系统。奘传唯识作为有相唯识，自然就属于中期唯识，也就是唯识今学系统。[18]

吕澂的这些分析表面上很有道理，但实际不然。他判定真谛唯识与奘传唯识分属无相与有相唯识没错，然而唯识古学与唯识今学却并非单纯分属于无相与有相唯识性质。事实上，早期唯识就既有无相唯识方面，也有有相唯识方面，释印顺曾指出有相唯识在《瑜伽师地论》就已出现，甚至是最古的。中期唯识也是如此，无相与有相唯识都有，这在前文已经有反复说明。因此，用古学、今学或者无相与有相来区分早期与中期唯识并不恰当，失之粗疏，甚至可以说根本是错误的。在此基础上，对唯识旧译与新译思想性质的判定也相应失当。但遗憾的是，现在一般都沿袭以唯识古、今学之说来分判早、中期唯识，以及唯识旧译与新译思想。

与吕澂的立场略有不同的是梅光羲(1880-1947)。他也认为真谛旧译唯识的思想确有所宗，但与新译唯识相较，则属不成熟的理论形态。在他看来，新译唯识作为护法唯识，代表了唯识思想的最高阶段，而旧译唯识如同安慧唯识，则只是通向最高阶段的中间过程的一环而已。[19]

三、《大乘起信论》与中国化佛教

唯识学的无为依系统属于佛性如来藏思想性质，由于承许唯识性/唯心性，又称心性如来藏思想。这种类型虽然在唯识学的开展中被边缘化，但却是印度晚期密宗的佛性如来藏思想的基本范型，而且在由唯识旧译传到中国后，经过几个阶段的不断变形，成为了中国化佛教的根本思想基础。具体而言，首先是随顺菩提流支与勒那摩提所传的地论师的传习，接着是随顺真谛所传的摄论师的传习，使旧译唯识的思想愈加精致化，形成了中国无为依唯识思想的基本形态——《大乘起信论》之学。《大乘起信论》是对旧译唯识思想的总结，同时由于受中国本土的玄学与印度的“梵我论”思想的影响，而对印度无为依唯识思想有所偏离，比如其“一心二门”说、本觉说、真如缘起说要按印度大乘佛教的意趣不易获得辩护，所以可称无为依唯识思想的中国化类型，标志着中国化佛教的理论化的真正开端。在中国化佛教的系谱中，其被判为终教，高于(纯粹类型的)唯识思想与般若中观思想。

其后，中国化佛教的代表天台、华严、禅宗的理论成型从根本上而言是渊源于旧译唯识以及《大乘起信论》，虽然通过般若中观的融入而予以了创造性的重新诠释。但相对而言，般若中观思想在其中倒像一个配角，因为中国化佛教在性质上是心性如来藏思想的变形。以《大乘起信论》为例，该论承许笼统混融的“一心二门”，以“一心”含括一切，而别开平等观照、整体含摄与顿现的真如门，以及依于如来藏的落于时空、别别缘起与相摄的生灭门。显然，种种圆教都离不开这种解释模式。然而，不得不说，中国化佛教的圆教的境界，大而全，整体顿现，将一切有为与无为相混融，是一种乌托邦境界，是对心性如来藏思想的过度诠释，更甚于《大乘起信论》。而且圆教将《大乘起信论》对真如的实有性及其在因上的作用的过度诠释进一步强化，带有很强的“梵化”色彩。

在其中，顿教较为特殊，出乎意料。到慧能为止的早期禅宗，印度佛教色彩最浓。前五祖与神秀的思想多是典型的印度心性如来藏思想类型，而慧能的思想则是印度心性如来藏思想与印度般若中观思想的融合，既强调心性真如的实有，又强调对相的执著的破除，创造性地建立了一种合乎大乘佛教意趣的新禅法。但后来禅宗的发展，不论是对真如的实体化诠释，还是与道家的自然主义或者圆教的整全思想的融合，都偏离了大乘佛教意趣。

注释：

[1]古代西藏藏译过汉文《楞伽经》与圆测的《解深密经疏》等。

[2]属于般若中观思想的三论宗也被认为是这样的性质。

[3]格义是以中国儒道等外学的术语或者已有汉译佛教术语来比附理解或诠释。

[4]其中玄奘的翻译风格、窥基的诠释经论的方式直到现在都受到佛教界以及学术界的赞扬。

[5]《摄大乘论释》释依止胜相中众名品第一之一，大正藏三十一册，第156页。

[6]见《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社，1991，第56-57页。

[7]参见《十八空性论》、《三无性论》、《转识论》等，大正藏三十一册。

[8]参见《转识论》，大正藏三十一册，《决定藏论》卷上心地品第一之一，大正藏三十册等。

[9]《决定藏论》卷上心地品第一之一，大正藏三十册，第1020页。

[10]真谛译《摄大乘论释》卷一释依止胜相中众名章第三，大正藏三十一册，第156-157页。

[11][13]真谛译《摄大乘论释》卷十五释智差别胜相第十之三，第266页。

[12]真谛译《摄大乘论释》卷十一释入因果修差别胜相第五之二修时章第五，第234页。

[14]《佛性论》卷二显体分第三中如来藏品第三，大正藏三十一册，第795页。

[15]智周著《成唯识论演秘》卷三(本)，大正藏四十三册，第863页。

[16]分别见《瑜伽师地论》卷五十二摄决择分中五识身相应地意地之二，大正藏三十册，第589页；《成唯识论》卷十，大正藏三十一册，第55页。

[17][18]《吕澂佛学论著选集》卷一，第73页。

[19]梅光羲：《相宗新旧两译不同论》，见《现代佛教学术丛刊》第28册，台湾大乘文化出版社，1978，第95页。

（作者系中国社会科学院哲学研究所研究员）

（来源：《哲学动态》2011年第1期）

                                                          （编辑：霍群英）