[内容提要]：道德是康德哲学体系的拱心石，自由是他的道德宗教的拱心石。康德证出自由的先天依据，指出自由的实践必然。上帝存在和灵魂不朽保证“至善”目标的神圣性与公正性。积极自由则将“至善”目标转变为人为自己立法的绝对律令。自由、上帝存在和灵魂不朽三理念的关系为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的不朽追求(积极自由)中得以实现。

康德所处的时代是欧洲启蒙运动的时代，也是理性主义张扬的时代。与同时代的诸多理性主义思想家一样，康德亦运用理性的解剖刀在更深的理论层次上，对经院神学关于上帝存在的传统证明进行了史无前例的深刻剖析和无情的批判。康德批判的最大意义在于掀翻了中世纪以神本为中心的精神统治秩序的哲学基石，从而使旧的现实秩序失去理论合法性的支持。然而，在“袭击了天国，杀死了天国全体守备部队”[1]之后，还必须在旧时代的废墟上建立新的秩序，并为此提供思想资源以及范导整个人类社会的精神方向。康德作为具有划时代意义的哲学家，提出了以道德规律为至上原则的道德宗教，以使人所依赖的经验存在的自然秩序最终趋向合乎道德目的的世界秩序。

康德道德宗教的思想内容非常丰富，其中最为核心的是自由理念。正如他在《实践理性批判》中指出：“既然自由概念的实在性已经由实践理性的实然法则所证明，所以它构成了纯粹理性、乃至思辨理性体系的整个建筑的拱心石，所有其他在思辨理性里只是作为理念而泛有依据的概念(上帝的概念和不朽的概念)，现在也都附着于这个概念，与它在一起并且通过它而得到长久和客观实在性，这就是说，自由是现实的这个命题证明了它们的可能性；因为这个理念通过道德法则将自己展示出来。”[2]如果说道德是康德思想体系的拱心石，那么“自由”则是他的道德宗教的拱心石。

康德自由理念反映着西欧启蒙运动的时代精神。那是一个人们对自身的理性力量充满了自信的时代。人们不仅挣脱了中世纪神权的束缚，同时也坚信凭着理性的力量完全可以摆脱自然律的必然性支配，获得最大的自由。

正是在这样的背景下，康德接受了卢梭的自由主义思想。卢梭认为，人和动物的根本区别不是理智，而是人的“自由主动者的资格”。动物对于自然的支配，只能服从；而人则不然，他虽然也受自然的支配，但却保有服从和反抗的自由，而且能够意识到这种自由。卢梭从人本主义的角度，提出自由是人的本质：“放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。……这样的一种弃权是不合人性的，而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行为的一切道德性。”[3]在卢梭看来，人的这种自由本质——意志自由的能力是人性的产物，如果这个问题得不到解决，那么，社会、政治、经济、道德等等问题，总之，凡是与人有关的问题就都得不到解决，关于人的科学也就无从谈起。

康德从卢梭的这些思想中受到极大的鼓舞和启发。可以说这位法国哲学家以其新颖的精神和天才的识见深刻地影响了康德，甚至对康德的理论品格和个人人格都产生了深远的意义。在康德简朴的书房中，唯一的挂饰就是卢梭的画像，可见，康德对卢梭是多么情有独钟。康德将卢梭的自由意志思想纳入自己的道德宗教观中，使其成为贯穿其中的核心理念。不过，康德不是简单的移入，而是进行了一番被称之为“哥白尼革命”的哲学和思想方面的伟大改造。卢梭的自由意志思想虽然高扬了人的尊严、价值、权力等人文主义精神，但是却没有给出哲学认识论和本体论的依据，因此在理论层次上就颇显乏力。康德认为，为了从人的自由本质出发去建立起关于道德、情感、政治、法权、历史等等关于人的科学，首先必须为人的自由本质这一理念提供一种哲学认识论的支持，然后再将其引入伦理学，才真正能够实现它的人文价值。可以说，将自由意志提升到哲学的高度，再向伦理学过渡是康德以自由为核心的道德宗教的基本理路。

人是自由的，这或许是一个经验的事实。但是，如果进行严格的逻辑追问：人的自由是如何可能的？就必须给予哲学的回答。康德根据他的“先天综合判断”的理论原则，在先天的和后天的、本体的和现象的框架内，将自由划分为先验自由与实践自由。就二者的关系而言，康德指出前者是后者的源泉和依据。他说：“在这个先验的自由理念之上，将会建立起自由的实践概念，而且前者将在后者中构成一系列困难的真正契机，这些困难历来都围绕着自由的可能问题。”[4]先验自由是实践自由的理论基础，如果先验自由不可能，则实践自由也就失去了根基，宗教、道德也就不成其为可能，人也就成了按照自然欲或自然因果律行事的动物。康德坚持先验自由，正是为实践自由争取地盘，而反对把人完全归结为动物。

由此来看，追问人的自由如何可能，首先就要回答先验自由是否可能。康德的批判的理论哲学是与批判的实践哲学一起形成的。他在《纯粹理性批判》中阐述了先验自由的思想，实际上是为实践自由提供形而上学意义的支持，以及它可以运用于实践领域的形而上学依据，具体言之，就是关于人的意志自由的诠证。关于自由理念的集中论述是在《纯粹理性批判》的《先验辩证论》中。康德共列出四组八个命题的二律背反。它们是：1、宇宙之量，正题：世界在时间上有开端，空间上有界限；反题：世界在时间上无开端，空间上无界限。2、宇宙之质，正题：世界上每一物由单一部分组成，不能进一步分割；反题：世界上没有单一部分组成的物，可以进行无限分割。3、宇宙之关系(秩序)，正题：世界除自然的因果关系外，还有自由；反题：世界一切都按自然因果律发生，没有自由。4、宇宙之模态(存在)，正题：世界中存在绝对必然的东西，它作为世界的一部分，构成世界的原因；反题：无论在世界内或外，都没有一个绝对存在作为它的原因。

康德对四个二律背反的批判和裁决详尽而缜密，在这里我们无需介述，但我们应该把握康德的两个意向，一是从逻辑形式和正反双方推理的结论切入，去考问人类的理性能力，进而指出人类的理性能力是有限的：只能驰骋于现象界而不能达到本体界(物自体)。在康德看来，四个二律背反所提示的矛盾冲突，就是由于人类理性在运用知性范畴去综合经验材料的过程中，企图摆脱一切条件而把握绝对的无条件者(物自体)，以便居高临下地将可能经验的整体作一综合而引发的。更明确地说，就是由于理性企图跨越认识的界限(即现象界)而认识物自体才产生的。这是理性的“狂妄”。当然，康德也反对理性的“软弱”，他主张在现象世界人类的认识尽可以无限地扩展，去不断地探讨和开拓新的知识领域，为科学的发展创造条件。在康德看来，只要严格区分现象和物自体，把理性限制在其“内在的使用”中，就不会产生真正的矛盾。其二，根据“先天综合判断”的原则，经过理论的辨析，确立本体性的纯粹理念。这个纯粹理念既要具有先验的品格(先天的)，又要具有实践的品格(综合的)，就其功用上说，它应该能够为信仰层面的道德宗教提供形而上的根据和本体论的支持，同时又可以扩展到实践领域，使人类的实践操作朝着真正有利于自身的方向发展。这两个指向是互相关联的：限定人类的认识界限是为信仰留下地盘，确立本体论的绝对理念是为范导现象界的人类实践操作。

根据这两个意向，康德逐一对四个二律背反作了辨析。他把前两个二律背反称之为“数学的”回溯，指出它们都是从时空关系、数学关系、根本上是从量的关系来考虑的，因而有条件者及其系列(不论它追溯到多么远)都被设想为同质的。由于是同质的，理念(在量上)对知性概念不“太大”就是“太小”，因此无法为实践操作提供形而上的理论支撑，故无法成立。后两个二律背反被康德称之为“力学的”回溯，它的特点在于可以容纳一种异质的综合，即可以到感性条件的系列之外去追求纯知性的条件，它本身不是现象。“力学的”理论方法上的意义在于抛弃“太大”或“太小”这种量的分辨，而考虑所提出的绝对无条件者的性质；另外，通过对概念性质的澄清，非感性的条件就可以作为一切感性现象的无条件者而与有条件的经验序列并行不悖地结合在一起。通俗一点说，它从对量的关系的思考转换为对绝对存在者的追溯，因此就有可能找出作为实践领域形而上之依据的本体性理念。用这种“力学的”方式追溯结果，康德指出第四个二律背反虽然可以找出绝对必然存在者(本体)，但是由于它完全超出感性世界的系列之外，因此我们没有任何根据断言它是不可能的，当然也没有根据来证明它是可能的。既然我们不能了解和把握它，也就意味着它无法成为道德实践的形上依据。

至于第三个关于自由的二律背反，康德给予了充分的肯定并赋予了积极的意义。康德对自由的正题与反题的注释表明：正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果性留下地盘，反题则执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用。为了保持概念上的一贯性和不矛盾性，正题从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系；反题则为了坚持经验的可能性而宁肯忍受概念的自相矛盾。由此可见，保持概念的一贯性与坚持经验的可能性是正题与反题的根本区别，在逻辑原则上，前者占据“先验”一方，后者持守“综合”之位。但是，双方又有共同之处，这就为解决矛盾冲突提供了可能。即正题与反题都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之外；争论只在于它能否进入这个时间序列并对自然进程发生作用。康德认为，这个问题只有通过把现象和物自体严格区分开来才能解决。如果把现象混同于物自体，认为经验亦有绝对的既先验的实在性，则自然因果律就会使自由无藏身之地，一切都是必然的；但是如果能将自然因果律限制在只有经验实在性的现象领域，这就可以既在物自体(本体)领域为自由的先验理念留下地盘，同时又不干涉经验世界的事物。

如何确立先验的自由理念？康德经过逻辑形式和论题内容的辨析之后，把目光集中在人这个主体之上。他认为人有一种独立于感性而先天存在的自由自决的能力，这种能力是“自身肇始”的，它既不依据自然法则，又不包含任何经验性的东西。他说“从宇宙论上来理解，我所说的自由是一种从自身肇始一种状态的能力，其因果性并非依据自然法则又从属于另一个原因。后者依据时间规定这种因果性。自由在这个意义上是一个纯粹的先验理念，它首先不包含任何假自经验的东西，其次它的对象亦不能在任何经验中规定地被给予。”[5]这就是先验自由的最基本的形而上学规定。这种先验自由作为一种理念，具有抽象的普遍应用，因此完全可以成为实践自由的理论基础和本体论依据。换言之，它既是先验的，又是综合的，完全符合“先天综合判断”的理性原则。

自由理念在实践领域中其基本的道德价值就在于肯定人能够根据自己的自由意志摆脱动物式的感性冲动即自然因果律的支配，从而表现出一种独立性，并有可能选择良好的行为方式。“自由在实践的理解中是任意性(Willkur)对感性冲动的强制的独立性”，[6]虽然人的任意性本身也是感性的，但它不是像动物的任意那样由感性情欲所决定而成为必然的，而是自由的。康德反复重申这个观点：“从实践上来理解的自由就是意愿免除感性冲动的强制的性格。因为，意愿只要以本能的方式(通过感性的动力)受到刺激，它就是感性的；如果它被以本能的方式变成必然，它就是动物式的。人的意愿确实是感性的，但不是动物的，而是自由的，因为感性并未使得它的行为成为必然，而在人那里寓有一种独立于感性冲动强制而由自身规定自己的能力。”[7]强调人与动物的区别以确立人的特性，这几乎是中外思想家的共同点，中国的孟子指出人区别于动物的“几稀”之点，周敦颐强调“人极”之所在，都与康德的“自由”有异曲同工之处。

自由之所以能够既具有先验的品格，又可能在实践范围内摆脱自然因果律的支配而获得“独立性”，它的另一个形而上的设定就是人的规定具有二重性。康德指出，在感性世界中，人作为一个起作用的原因，具有两种性质或性格(charakter)，一种是经验性的，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的”(intelligibel，又译“灵知的”、“直悟的”)，这种性格的主体“虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种性格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。[8]由此来看，同一个主体，就其作为感性存在者而言，他是现象或感性世界的一部分，他不仅不可避免地要服从自然界的法则，而且亦无法回避感官刺激；但是就其智性的性格而言，人的主体中没有时间，没有产生和消灭，从而他显示为一个理性存在者，完全超乎感官世界的经验系列之外，因此也就根本不能被直接知悉，所以这个智性主体就只是一个先验对象。由于人的认识活动所面对的只能是一个整体的对象，因此也就必然会将这一先验对象当作经验性格的主体(现象)的基础来思考。在这个意义上，这种先验对象就是“本体”(Noumenon)，它独立于一切现象世界的自然必然性，而能“在感性世界中由自己开始它的作用，而不是那行动在它自己中开始”。这里我们需要特别理会的是，康德所强调的先验自由实质上意味着人在实践领域中完全有能力有意志挣脱自然欲的因果链条，从而按照“至善”的目标“自我肇始”一个“善”的行为系列。康德将经验的和智性的两种性格溶在同一主体，既为人类的实践行为打开了大门，拓展了道路，又为人类实践行为的道德要求提供了最高原则，正像他自己所说的：“这样一来，自由和自然在各自的完整意义上，就会在同一个行动中，根据我们将它与智性的还是感性的原因相参照，而毫不矛盾地同时被发现”。[9]

康德诠证先验自由的价值指向在于道德实践领域，准确地说，他要确立的是道德形而上学。虽然康德在区分物自体与现象界的前提下，从人的二重规定性说明了先验自由的可能性，但是在向道德领域伸展时，他仍需要回答实践自由是如何可能的。在道德范围内，理性的纯粹能力表现为一种纯粹意志。康德在《实践理性批判》中把意志规定为理性与欲望能力的一种关系。这种关系要表明的是人在实践领域凭借理性力量对于自然欲的把握以及在自然因果律之外的独立性。在这个意义上，纯粹意志确乎可以理解为实践理性，同时它也包含着自由的因果性。据此来看，自由不仅是理性的能力，更确切地说，是理性对于意志的关系。由于康德将纯粹理性与纯粹意志等同起来，所以自由当然也就是实践理性能力的一种性格。换句话说，在实践领域中按自由律去行动是完全可能的。

康德依据“先天综合判断”的理论原则，经过逻辑和内容的逐一辨析，最后肯定在四个二律背反中的“自由”概念，由此再经过对人的主体的考察，在区分现象与物自体的基础上，最终回答了先验自由和实践自由，即“自由”如何可能的问题。

“自由”在“本体”上的定位，意味着它与灵魂不朽和上帝存在这两个道德宗教的概念同属于“物自体”范畴。康德在《纯粹理性批判》方法论中指出，思辨理性在先验使用中所指向的终极目的必然相关于三种对象：即意志自由、灵魂不朽和神的存在。不过，在康德的价值关注中，这三个概念既非理性纯然思辨的志趣所在，亦非现象世界的知识所必需，它们是超验的概念，是为“实践的”道德需要而悬设的范导性的理念。所谓“实践的”乃指自由在现象界的任意运用，换句话说，意志自由使人在实践领域中按照理性的道德规律行事成为可能。根据康德的思路逻辑，有道德自由必有至善，有至善则必有神的存在和灵魂不朽，这样，自由与后两个道德宗教之命题就必然地联系在一起，同样具有了道德的实在性，并在实践上成为建构性的(konstitutiv)概念。于是在理性的道德运用中康德重构上帝、不朽、自由三个概念。他在《实践理性批判》序言中特别强调了这三个概念的道德实在性：“在这里就初次说明了批判哲学中的一个谜，即我们何以否认在思辨运用中运用范畴于超感性世界时的客观实在性，而在纯粹实践理性的对象方面却又承认这种实在性！”[10]

需要注意的是，自由与上帝、灵魂不朽虽然同属物自体范畴，同处本体位格，但是它们各自的调整性的(regulativ)功能却有所不同。在这里有必要作一些阐释。

前文说过，康德是以人本主义为出发点来建构他的道德宗教的。他认为，人作为世界上的理性存在物，首先考虑的是自身与世界上其他东西的联系。他指出：“生命的形形色色，不管它们的安排是怎样巧妙，不管它们的联系在一起是怎么多种多样的，符合于目的的，甚至他们中的许多东西的确被称为系统的整体，但如果人类或者某种理性存在物不存在于其中，就会没有理由存在。换句话说，如果没有人类，整个世界就会成为一个单纯的荒野，是徒然的和没有目的的。”[11]只有从人与世界的关系出发，设定这个世界的最终目的为人，我们对世界的思考才是有价值的。康德虽然以人为出发点，也承认人作为感性现实的存在物，享有为其自然生存和发展谋求幸福的权利，他认为这是人的“天性”，也是人的一种义务，但他不认为这是人的生存价值。他强调人的绝对价值在于人们行动所依据的准则——道德规律。由此，康德进一步规定说，唯有遵守道德规律的人才是世界存在的最终目的，也唯有善的意志才是人类生存的真正意义。这就是康德的道德目的论。

在康德那里，道德目的论是先验的范畴，是经验世界的知识所无法达到的地方。康德不得不承认，依靠人的理性的任何能力都不能把道德规律与世界的最终目的“在心里想象为是通过单纯的自然原因而结合在一起，并且又是符合于所想到的最后目的这个理念的”。[12]于是，只有借助宗教的力量来使这种结合变为可能，由此从道德目的论推演出上帝存在的道德证明。康德指出：“如果我们是要树立一个与道德规律的需要相符合的最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主”。[13]康德从道德目的论证明上帝的存在，绝不是为了由此推演出一种神学，而纯粹是为了理性的实践即道德的需要所作的假设，并以此规定人类的自身和意志。准确地说，上帝存在的公设在康德那里是作为伦理学的形而上学的前提和道德行为的范导而存在的。康德明确反对信仰一个在道德意识之上的或者与道德规律无关的上帝，他要求对上帝的信仰必须促进道德秩序的实现。关于这方面的内容，已有拙文论及，故不赘述。[14]

在本体论的层面上，康德的道德与宗教是同一概念的不同表述。因此，康德除了引入上帝存在的公设外，还引入了“灵魂不朽”的命题。道德目的论的最高理想是“至善”。在康德看来，之所以肯定灵魂不朽，“是由于要想圆满实现道德规律，必须有一个实践上的必有条件”。[15]这就是说，要实现至善，就必须达到人的意志与道德规律的圆满结合。但是这其中有一个时间上的错位。至善作为人类追求的道德目标是处于本体界的悬设和范导，这意味着它是一个永无止境的过程。人类作为类集合的群体，可以一代一代地追求下去。但是就个体的人而言，他是感性世界中的理性存在物，在其有生之年不可能达到意志与道德规律圆满结合的境界。为了使人类永远怀有信心地实践道德追求，康德假设了可以无止境地延续的超度人格，即灵魂不朽，以使作为道德主体的人在心理上能够感到，实现道德完善的目标是完全可能的。他说：“至善只有在灵魂不朽的这个前提下，才在实践上是可能的，因而这种不朽就与道德规律不可分离地结合着，而成为纯粹实践理性的一个公设”。[16]不过，康德关于灵魂不朽的公设、与基督教教义所宣扬的灵魂不死有根本区别。在康德看来，灵魂不朽说明的是人自身内在的道德约束力和推动力，这是任何外在的约束力和推动力包括最严谨的逻辑证明都无法代替的；而后者只能使人把眼光投向现实，故不去关注道德的自我完善。正因为如此，康德用永恒的时间形式表达了自我规定的无限性，从而为理性存在物(人)设定了一道永无完结的课题。可以这样说，灵魂不朽虽然在理论上无法证明，但它却可以使人摆脱僵死的知识而趋向活生生的道德实践过程。

从康德对上帝存在和灵魂不朽的论述来看，这两者的调整性功能实质上是被设想为伦理目标。这里的关键是，这种保证只是为道德的完善和幸福提供可能，然而要使至善原则真正在道德实践的范围具有范导功能，则必须通过另一个重要路径，这就是被康德视为整个思想体系之拱心石的“自由”。他说：“道德自由乃是我们行为自由的形式上的理性条件，作为这样的东西，单独由它自己就使我们负有责任，而不依靠任何目的作为它的物质上的条件。但是道德规律又替我们决定了一个最终目的，并且先天地决定我们必须努力求达这个目的。这个最终目的就是世界通过自由而成为可能的最高的善的至善。”[17]既然道德的最终目的要通过自由而求达，那么接下来的问题就应该是“自由”如何实现“最高的善的至善”。至此，我们可以把康德的思路作一个逻辑上的联结：从自由如何可能进一步深入到自由如何使“至善”成为可能。

为了回答这个问题，我们不得不回到前文已经论述过的人的二重规定上来，试图从表面上的重复找到深层次的逻辑答案。如前所述，为了使自由获得形而上学的前提，康德提出人具有“经验的”和“智性的”两种性格。感性的性格是被动性的。智性则表现了人的一种理性能力，其特点就在于它是以一种“应当”的方式出现在人的实践行为中的。康德说：“这样一种理性具有因果性，至少我们设想它有一种因果性，这一点由我们在一切实践中作为规则加在实行的力量之上的命令式中可以清楚地看出来。‘应当’表达出一种必然性和一种与通常在整个自然中并不出现的那些根据的联结”。[18]自然界是无所谓应当不应当的，现象的自然根据仍然是现象。“应当”则表现了人的主动性。当然，它所要实施的行动也需要自然性的或经验性的条件，但是这些条件并不能决定应当不应当，而只能产生一种后果或一个意愿。理性所表达的“应当”是一种价值取向，它在评价或施行某种实践行为时，实质上是提出了一个尺度或目的，以用来禁止或是权衡那种自然的后果和愿望，哪怕这个尺度或目的从来也没有、甚至也不会在自然秩序中实现，理性也完全自发而坚定地按照价值理念去构成自己的行为秩序，并自信它可以成为行动的动因或目的。正如王国维赞康德所言：“自彼众喙，示我大道”。

既不否定自然条件，又完全自觉地根据“应当”的价值理念构筑行为秩序，这就是自由的“任意性”在实践范围内的双重性格。从人类学的角度来考察，我们可以把任意当作理性的某种因果作用看待，并从它在现象上所表现的结果来推断人的理性根据和行为方式，作出合乎自然律的预言。但是如果我们把行动放在实践的关系中与理性作比较，而不是要解决这个行动的来源，那么人的“任意性”就有了应该不应该的问题，也就是说，纳入了一种与自然律完全不同的理性秩序。因为在自然中合乎规律地必然要发生的事，在道德规律的参照下，也可能是不应该发生的。虽然理性的理念对人们的行为现象也表现出一种实际上的因果性，但这是自由的因果性，丝毫不受经验必然性的影响，因为它是跳出时间和感官之外的智性能力。它作为一种因果性时，能够自身肇始某种系列行为，即“由之而首次开始某个经验性的效果系列”，然而它本身却不进入这个系列之中。作为先验的价值理念可以范导人们的经验性行为，但却不被淹没在经验世界里。对此，康德非常明确地表示：“我们不能说，在理性于其中规定任意性的那个状态之前，有一个该状态本身得以规定的先行的另一状态。”[19]否则我们就把理性本身也拖进时间里来了。

就任意性的双重性格之间的关系而言，康德指明经验性格是智性性格的“感性图型”。但这不是思辨理性的图型，而是实践理性的图型，它要让行动的“任意性”代表自由去自觉地作用于现象，也即以道德原则去影响实践行为，同时又不被时间中的经验现象所淹没。为此，康德又对自由概念作了更为具体的规定，提出“消极自由”与“积极自由”的问题。所谓“消极自由”是从实践的理解上摆脱感性冲动的强迫而自由(独立性、任意的自决)。康德指出“理性的这种自由不能只是消极地视为不依赖于经验性的条件(因为这会使理性能力不再是现象的一个原因)，而且也能积极地表现为一种自发地开始一系列事件的能力”。[20]这就是说，人应该有一种以至善为目标进而规定自己行为的“积极自由”。康德明确阐明，积极自由是从宇宙论的意义上作为某种感性系列的条件的先验自由，它被假定为现象的起作用的原因。不过，康德认为，这样的规定仍不是真正意义上的先验自由，因为只是为实践自由提供一个思辨理性的理念，终归还是消极的。实践自由只有从“任意”中找到了它自身的先天的普遍规律，即自由意志法则，它才成为真正积极意义上的自由(自律)。换句话说，人不仅能摆脱感性自然的束缚(消极自由)，而且能把追求“至善”作为对自己行为发布命令的最高原则(积极自由)。

以上颇显繁冗的论述，旨在说明“自由”的“调节功能”在于实践理性的人为自己立法的根本目的。在人为自己立法的层面上，道德至善具有了绝对律令的力量，而相对于人来说的追求至善也就转变为道德自律。至此，“自由”作为康德道德宗教拱心石的意义也就彰显出来。从自由、上帝存在、灵魂不朽各自不同的“功能”来看，我们可以把它们之间的关系表述为：自由在上帝的保证下达到不朽，上帝(至善)在自由的不朽追求(积极自由)中得以实现。

以人文主义为出发点，以“自由”为拱心石的道德宗教，虽然是以具体时代为背景的，但它却具有永恒性。康德关心的是，在传统社会向现代社会的转型中，原有的用以范导和整合社会的价值体系瓦解后，新的道德秩序如何建立。对此，要么是由经验世界的自然欲去随意摆布，使人的世界退回到动物性的世界，最后彻底毁灭；要么高扬人的自由意志，以“至善”理念去肇始一个属于人的道德秩序世界。康德的自由理念和道德宗教告之我们的根本点也许就在于：无论什么社会(传统的或市场经济的)，人类都应该依据道德规律去自我定位，并日趋自我完善。

注释：

[1]海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第304页。

[2][10][15][16]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第132、3、135、125页。

[3]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1979年，第82-83页。

[4][5][6][8][9][18][19]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学出版社，1991年，原本第一版第533、533、534、539、541、547、553页。

[7]转引自韩水法《康德传》第149页。

[11][12][13]康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆，1987年，第154、119、154页。

[14]参见拙文“康德道德宗教的理论位置及其合理意义”，《世界宗教研究》，1997年第三期。

[17]《康德全集》第二卷，莱比锡，1926年版，第321-322页。

[20]康德：《纯粹理性批判》，参见韦卓民译本，华东师范大学出版社1991年，原本第一版第553-554页。

（作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）

（来源：《世界宗教研究》1999年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）