内容摘要： 《伊斯兰宗教思想之重建》是巴基斯坦宗教哲学家伊克巴尔的代表作，国内尚未见到系统的专论。本文从“关于宗教与哲学、科学的关系”、“以‘自我’为核心的真主观”、“关于‘人类自我’和意志自由”、“伊斯兰教结构中的运动原理”四个方面进行了剖析，认为传统文化和西方哲学对这位哲学家有深刻影响，他的宗教哲学思想和社会观是矛盾的。
　  巴基斯坦著名诗人、哲学家伊克巴尔（Muhammad Iqbāl，1873/77-1938），又是一位有着深广影响的宗教思想家，他以宗教的虔诚、诗人的浪漫、哲学家的哲理，构建起一个独特、神秘的宗教思想体系，因而在伊斯兰教现代主义中占有重要的一席之地。他的宗教哲学思想早已引起东西方宗教学界的重视，而我国尚未见到系统的专论。本文仅以伊克巴尔的代表作《伊斯兰宗教思想之重建》为据，对其宗教哲学思想略予评述。
　  关于宗教与哲学、科学的关系
　  宗教作为唯心主义的信仰体系，它同科学唯物主义的世界观是对立的。但宗教作为人类主体活动的一部分，同样曲折地表达了人类的意志、情感和追求，宗教思想中也蕴含有许多科学和理性的成分。这些积极因素使宗教有可能协调同现实的关系，而且宗教同时代和外部环境相适应，现已成为一种主导性趋向。就伊斯兰教而论，近代以来，伴随着现代改良主义思潮的崛起，调和宗教与理性、宗教与科学的冲突，已成为现代宗教改革思想的两根支柱。伊克巴尔就是继穆罕默德·阿布杜（Muhammad‘Abduh，1849 一1905）、赛义德·阿赫默德汗（Sayyid Ahmad Khan，1817-1898）等现代主义先行者们之后的一位著名代表人物。区别在于，他的前趋者们有的侧重于复兴早年素朴、纯洁的原旨教义，有的转向了提倡西学，而伊克巴尔虽然熟知近代欧洲科学和哲学，亦深受传统宗教文化的影响，却以二者相结合，创建了一个综合性的宗教哲学体系。
　  作为一位卓有成就的诗人、哲学家、宗教思想家，伊克巴尔身上兼具三种不同气质，但他更珍重的是伊斯兰教信仰，而诗歌和哲学常常成为他表述宗教思想的工具。在他看来，诗歌、哲学和宗教皆对宇宙、世界、人生问题作出回应，但唯有宗教的回应对人类至关重大，亦更为有益。伊克巴尔热爱祖国、热爱人民，一生曾写过许多充满激情的诗篇，但他认为诗歌所表达的只限于个人的情怀，诗歌灵感所赋予的知识“性质上属于个别的知识”①。而“高级形式的”宗教则不同，它把立足点从个人的情思移至对社会群体命运的关切，因而具有更广泛的意义。同样，较之于宗教，哲学也只能屈居于从属地位。伊克巴尔深信，哲学是关于宇宙万物的理性主义观点，其精神是自由探索、否认一切权威，其功能是对人类思想作思辨性的批判研究。他曾明确表示，宗教极需以理性主义作为其终极原则的基础，但他又认为，宗教的理性化并不意味着承认哲学优越于宗教。相反，哲学只能以宗教为参照系来审视、综合宗教的经验资料，并且“必须承认宗教的中心地位”（第2页）。这是因为宗教是“人生关注的焦点”，宗教所涵盖的“不限于思想、情感或行为”，它是一个人的“全部表现”，其宗旨是“改造和指导人的内在和外在生活”（第15页）。由此可见，伊克巴尔首先是一位宗教思想家，实际上他是以宗教——哲学家的心态，从现代哲学的高度来审视伊斯兰教总体架构的，他所极欲“重建的”，正是一度深受希腊哲学和苏非神秘主义教理影响的伊斯兰教的哲学基础，即创建现代宗教哲学。其浓重的宗教信仰主义色彩预示着，在“重建”中哲学只配扮演论证宗教信仰体系的次要角色。
　  宗教作为一种信仰体系，它所关怀的首先是人类在自然界的位置，即宗教与自然科学的关系。历史上人类在征服自然过程中每一次重大的突破，往往对宗教的种种“创世说”构成挑战，近代以来尤其如此。因此，现代宗教哲学尤为重视协调宗教神学与自然科学的关系，尽力消解二者之间的张力。这也是伊克巴尔撰著《重建》一书的初衷。在现代派伊斯兰宗教思想家中，伊克巴尔可谓最博学多才的一个，他在著述中广征博引，从牛顿、达尔文到爱因斯坦，列举了现代自然科学一系列重大的成果和理论建树。但自然科学的惊人发展并未动摇他的宗教信念，而只加深了他用新的科学观点来重新解释宗教信仰的使命感。他在《重建》一书的序言中确信，宗教与科学解除互相怀疑、走向互相和谐的日子已经为期不远了。他从经验论出发，把人类知识界定为经验，认为科学不外乎人类的经验，而经验在时间中展现为三个层次，即物质层次、生命层次和心灵、意识层次，分别构成物理学、生物学和心理学的题材。伊克巴尔相信，科学理论构成可信的人类经验知识，有益于人类预见和把握自然。但他又告诫人们，切勿忘记“所谓科学并非关于实在的唯一系统的观点”（第40页），科学只能部分地回答物质、生命和心灵的问题，而绝无可能为全部人类经验提供完满的答案。既然宗教所企求的是关于“全部实在”的“真知”，因而同科学相比，宗教在人类经验全部资料的综合中必须占据中心位置”（第40页），而这正是伊克巴尔力求证明的结论。
　  以“自我’为核心的真主观
　  任何形态完备的宗教信仰体系皆需求助于哲学，从宗教哲学这一最高层次来论证信仰的实在性、普遍性。哲学思想的发展时常伴之以观念的更新，从而直接危及到宗教信仰体系的根基，而不断用新的宗教哲学来确证信仰，也就成为现代宗教一项永久性的使命。生活在科学与理性新时代的伊克巴尔，以哲学家所特有的洞察力，敏锐地意识到现代伊斯兰宗教思想的困惑，坚信用现代知识和独立的态度来重新审视和解释伊斯兰教才是唯一可择的出路。但他所说的“现代知识”更多地不是作为观察问题的视角，而是强调宗教信仰必须给人以时代感、新鲜感，而所谓“独立态度”指的是必须坚持宗教信仰体系的独立性，亦即“重新思考伊斯兰教全部体系而又无意完全割裂同过去的联系”（第92页）。为此，只能在伊斯兰教传统的知识结构内部来调整其信仰体系。
　  现代宗教哲学的根本使命是如何证明上帝的存在并据以系统地说明作为创造者的上帝与宇宙万有的关系。为此，西方基督教神学提出了宇宙论、目的论、本体论三种主要论证。伊克巴尔认为，这三种论证皆软弱无力、自相矛盾，其根本原因就在于把人类的思想仅仅视为从外部来思考事物的一种工具，因而在观念与存在、理想与现实之间总是横有一条难以逾越的鸿沟。他进而提出，真正的本体论和目的论的证明，只有在确认“思维与存在最终是一个东西”的前提下才能成立。为此，他把人类的宗教经验界定为生命和意识，认为人类在现实生活中的种种物质和精神的需求皆源自生存的欲望，而人类意识的功能是为人生提供精神指导准则。生命和意识源自作为宇宙万有本原安拉的不断的创造，而创造是在理性指导下的过程，故作为造化物包括人类在内的宇宙万有是完满、合理和有序的。但由于人类自身的“过错”，人类在追求外部事物时，在原本合理的人类自我周围编织了一道帷幕，模糊了自我的视力，因而不能正确地认识自我。人类欲破解自我的秘密，首先需要重新思考人类自我在安拉创造过程中的位置和本色，恢复人类所固有的良知和悟性。伊克巴尔所说的思维与存在最终是一个统一体，指的正是作为终极实在的、作为宇宙本原的理念的安拉。这一关于真主安拉的观念，可谓伊克巴尔的一种“独创”，故此需要系统的论证。
　  在伊克巴尔看来，传统的安拉观念已不足以解释人类与自然界的关系，更不足以正确地认识人类自我意识的能动作用，故此需要修正、补充。事实上，他正是在修正正统的艾什尔里学派宇宙论并吸取苏非神秘主义教理的基础上，提出他的以“自我”为核心的安拉观念的。
　  中世纪伊斯兰教历史上，艾什尔里学派是在批判深受希腊哲学影响的“唯理派”基础上取得统治地位的。但该派仍以希腊哲学思想来论证正统信仰，强调对独一真宰安拉的内心诚信、口头招认、身体力行。艾什尔里学派用原子论来解释争论不休的安拉的创造方式问题，认为宇宙万有是由无数最小的不可分割的实体原子组成，而称为“偶性”的万物的性质因不能自立，故为依附于物质和原子的；宇宙万有系由安拉所创，安拉不断创造原子，而原子不断联合，这便是不断扩延的大千世界。伊克巴尔认为，原子论较之希腊哲学思想更符合《古兰经》安拉创世说的精神。但它有两大明显缺陷:一是它把原子的存在解释为安拉创造潜能赋予的一种品质，安拉创造潜能自显乃有万物，但自显后的原子只有联合，而没有空间位置上的移动，故不足以解释物体的运动；二是它只承认原子这一单一存在系列，即只承认物质存在，而把灵魂视为一种不能自立的“偶性”，故不足以解释宗教信仰中至关重要的精神现象。为弥补这些缺限，伊克巴尔只得求助于对苏非神秘主义的重新解释。一方面，他用现代哲学和心理学观点重新肯定苏非神秘宗教体验的特征，诸如它的直接性、不可解析的整体性、不可言传交流的神秘性等等。另一方面，他又力图对苏非派非理性的认知安拉的方式予以理性的解释，认为人的“直觉体认是理智的高级形式”（第3页）。据此，伊克巴尔构建起一个神秘、抽象的以“自我”（Ego）为核心的安拉概念体系，作为伊斯兰教的哲学基础。
　  伊克巴尔的安拉概念体系，其核心概念称之为“自我”、“终极自我”、“绝对自我”、“创造自我”。这是伊克巴尔在对人类宗教经验作思辨性评价后提出的一个新概念，其内涵和外延不同于历史上苏非文献中的“自我”。“自我”既是一个哲学概念，又是一个宗教概念；“自我”之前所加的限制词，一是为了用哲学术语将理念的宇宙主宰者安拉同人们习以为常的安拉观念予以区别；一是为了强调它同作为造化物的“人类自我”的联系和区别。从伊克巴尔的论述中，可以看到它有多层次的内涵:
　  首先，作为对安拉别称的“自我”，它所强调的是被称之为“终极自我”、“终极实在”的安拉的“个性”或独特性，即“真主独一”。也就是说，安拉是作为宇宙万有本原的独一实在、最高实在，是宇宙万物的最初原因。最高实在作为人类经验的终极基础，其本质是“理性引导的创造意志”（第59页），是精神性质的而非物质的。因此，人们在承认“认主独一”的宇宙论的同时，还必须对作为造化物的宇宙万有作唯理主义的解释。可见，“自我”首先是作为宇宙绝对理念或绝对精神的安拉。
　  其次，称之为”创造自我”的“自我”，强调的是“生命创造进化论”。伊克巴尔相信，作为“终极实在”的创造者安拉，有一种独具的“创造潜能”，其功能是作为“自我实体”存在的根据，故而“绝对自我”中所释放出来的只能是无数的“自我实体”，即宇宙间的万事万物的本体，亦即艾什尔里学派所说的原子。既然创造过程是理性主义的，因而由“自我实体”组成的宇宙万有是合理而有序的。“自我实体”又分为不同的品级。在所有存在品极中，唯独有生命和思维的人类级别最高，因为人类的“自我”已经进化到“相对完善”的境界。因此，在安拉的所有造化物中，“唯独人类能够有意识地参与创造者创造的生命的活动”（第69页）。显然，伊克巴尔是用运动、发展、进化的宇宙观来看待人与安拉的关系，强调人的主体性、主动性，他是按照人类的现实欲求来塑造安拉形象的。
　  最后，称之为“绝对自我”的“自我”，意在强调作为创造者安拉的绝对性，而非安拉“无所不在”。伊克巴尔据《古兰经》光节经文（24:35）指出，经典中之所以将安拉比喻为“光”，是因为在宇宙大千世界中，光速无以伦比，光滋养万物、普照大地，因而最近似安拉的绝对性。而“无所不在”的安拉易引起误解，导致对独一安拉作泛神论的解释。伊克巴尔主张用本体一元论（存在单一论）来代替一度广泛流行于苏非派中的“现象一元论”（见证单一论），其观点同近代印度伊斯兰教界新正统派的代表人物阿赫默德·希尔信迪（Ahmad Sirhindi，1563-1624）、瓦利·安拉（wali Allah，1703-1762）及正统的纳克希班迪苏非教团的传统一脉相承。
　  综上所述，伊克巴尔的安拉概念体系，尽管在思维与存在、物质与精神的关系上是唯心主义的，但在本体论上却是严谨的一元论的；他所强调的人类的主体性、主动性、个体自由、个性解放等思想观点，反映了印巴次大陆新兴穆斯林资产阶级的利益、愿望和欲求。
　  关于“人类自我”和意志自由
　  任何宗教信仰体系中皆含有功利主义的目的性。伊克巴尔的宗教哲学亦无例外。他提出以“自我”为形态的真主观，正是为了呼唤作为个体的人类的自由，这同他强烈反对欧洲殖民统治、争取民族独立和民主、自由的社会思想是一致的。为此，伊克巴尔针对传统伊斯兰教中的命定论等观点，在重新解释《古兰经》有关经文基础上，提出了关于“人类自我”（humaneg0）和意志自由的系统见解。
　  人类在安拉的创造计划中位置何在?这是宗教哲学需要回答的另一重大问题。伊克巴尔通过引征有关经文（20:115，2:30，6:165，33:72）明确提出:（1）人是安拉的“选民”；（2）人是安拉在大地上的代理人；（3）人是自由人格的信托人。据此伊克巴尔指出，既然《古兰经》尤为重视人的个性和品格，强调个人只能对自己的行为负责，而人类意识的统一性构成人类人格的核心，因而必须对人类的灵魂问题予以高度的重视。但纵观伊斯兰教思想史，他发现人们一般都不大重视灵魂问题。例如，有的学派将灵魂视为依附于肉体的“偶性”，有的学派以二元论的观点来解释灵魂与肉体，而唯有苏非神秘主义较为重视灵魂问题，认为基于心灵的人类的内省体验为《古兰经》所指明的三大知识源泉之一。伊克巴尔进而指出，尽管现代心理学尚不能对人类心灵现象中的神秘意识层面作出科学的解释，但其重要性是不言而喻的。实际上，伊克巴尔正是通过把现代西方宗教心理学的成果同苏非神秘主义的知识论相结合，提出他的关于“人类自我”的概念体系的。
　  那末何谓“人类自我”?按伊克巴尔的解释，它是人类所特有的灵魂、心灵或生命。“自我”作为人类经验的有限的中心，虽然其实在性难以作理性化的界定，但仍不容怀疑。而欲洞察“人类自我”的秘密，只有一种方式，即通过对人类意识和经验的研究和解释求得答案，因为“人的内省经验即工作中的自我”（第97页），亦即人的心理活动。那末，“人类自我”有何基本特征?伊克巴尔提请人们注意以下几点:
　  首先，“自我”的自显性和统一性。“自我”自显为人的各种心理状态的有机的统一体，人的各种不同的心态并不是孤立的而是互相交织在一起的，而各种复杂的心理阶段的统一体，即人们所说的心灵。“自显”，即人的主观意识和内省经验。
　  其次，“自我”的无限性。“自我”作为一种特殊的精神统一体，在性质上不同于物质的统一体；物质实体可以分割，它的各个部分可以独立存在，而人的心灵和思想则无从分割，故为一种“绝对的统一体”。作为人的心灵或灵魂的“自我”，亦不同于人的肉体；肉体的活动受时空的限制，而心灵的活动不受时间、空间的限制，因而是无限的。也就是说，肉体的活动在时空上只限于现在的事实，而心灵的活动则可同过去和将来相关联。
　  第三，“自我”的私有性。“自我”作为个人的心灵的统一体，它所揭示的是人类各个不同“自我”的个性或独特性。一个人的喜怒哀乐情绪、意志、愿望、追求，只能是源自个人心灵的精神现象或心理意向，不能由他人代替。当个人面临着诸多不同的价值取向时，“真主亦不能代替他的情感、判断和抉择”（第95页）。
　  第四，“自我”的双重功能。“自我”作为人的心灵的统一体，只有通过对人的意识经验进行解释才能达到。这就是说，所谓灵魂、心灵或“自我”实际上是一个经验体系，只有分析作为人的心理活动的内省经验体系，才能破解“人类自我”的秘密。但经验体系同时又是行为体系，因为人的肉体活动不过是“灵魂习惯或行动的累积”（第100页）。据此，伊克巴尔得出结论:“人类自我”同步的双重功能实现了精神与物质、肉体与灵魂、存在与意识、知与行的统一。
　  不言而喻，伊克巴尔的“人类自我”论是一种带有宗教神秘色彩、唯心主义的内省经验论，其本质特征是把人类的宗教信仰解释为内省体验，即把经验认作纯主观的个人内在心理活动，而根本否认外界事物为感性经验的泉源。它是为适应“终极自我”者、理念的安拉的要求而预设的一个概念。它的提出满足了宗教信仰、宗教道德、宗教知识三方面的要求:信仰上人类个体以“认主独一”的宇宙观为认同“终极自我”的基础；道德上以生命的不断运动、品格的不断完善来实现“人类自我”的价值；知识上以非实证、非逻辑、非理性思辨的直觉体验方式，通过情感、意识、心灵的感应、交融来沟通“人类自我”与“终极自我”，从而把人际关系、人与客物的关系转换为单一的人主关系，缩短了人与主的距离，建立起人主之间的亲缘感、合作感、趋同感。因而，其认知方式既不同于科学和哲学，亦有别于正统的艾什尔里学派的认知方式。
　  值得注意的是，伊克巴尔的“人类自我”论具有重要的批判现实主义意义。如前所述，它是针对历史上争论不休的安拉前定之说与人类意志自由等问题而提出的一个论点。为此，伊克巴尔作了两方面的论证。一方面，他虽不赞同用科学和哲学的因果论来解析人类的精神现象，但他认为人类不妨据此来解释自然现象，而了解、把握了人类生存的外部环境，人类也便获得和扩大了“自我”的自由；另一方面，他坚信“人类自我”内部蕴含有一种自由个体人格的“诱因”，它同作为“终极自我”的安拉相比，虽然不能自立、自足，但它可以“分享终极自我的生命和自由”（第102页），而“终极自我”在诱导人类“有限自我”的自由人格不断发展、进化、完善的过程中，实际上便限制了自身的自由意志。伊克巴尔还以人们习以为常的每日按时礼拜为例予以说明。他指出，礼拜的根本目的就在于使个体的“人类自我”在心灵上同作为生命和自由泉源的安拉沟通，以便使“自我”摆脱机制、恢复自由和活力。由此我们再次看到，伊克巴尔所说的“人类自我”，指的既不是肉体的个人，也不是社会群体的一员，而是一种抽象的人类个体的人格。由此亦可窥见伊克巴尔“自我”论的公式:宇宙是由持续不断的生命所创造，生命即个体，个体的最高形式（人）即个性，个性的最高形式即与“绝对自我”相通的“人类自我”或人的心灵、灵魂、意识。
　  在提倡人类自由的同时，伊克巴尔还就永生、天园、火狱等问题作了新的解释。他认为，欲正确理解这些问题，首先需以《古兰经》为据，端正对“人类自我”的认识。为此，他提出三点认识:（1）人的生命在时间上是有始的，在空间秩序中不是先在的；（2）人死后不可能重返人间；（3）人生的有限性并非一种不幸。据此伊克巴尔提出，所谓永生并非人类肉体的长存，而是“人类自我”或灵魂的不灭，即个体人格的永存；只有通过个人的不断努力，个体人格才能达到如此高尚的境界。既然人的生命是由“自我”所支持，因而生存意味着“自我”的不断增长，而死亡则是“自我”的解体、毁灭。由于“自我”或人格的发展需要时间，因此火狱并非安拉对恶人永久性惩罚的场所，而是给予恶人悔改自新的机会，使其僵死的“自我”在安拉精神的感召下恢复活力。而天园也并非“休假日”，因为人生是“自我”生命的不断的运动，而自由“自我”的每一次运动都创造了一个新的情境，并为未来的创造活动提供一种可能性，故此人类必须不断地进取、奋斗。运动停止了，生命也就结束了。
　  伊斯兰教结构中的运动原理
　  作为一位唯心主义的哲学家、宗教思想家，伊克巴尔自然会倾倒于唯心主义的宗教哲学。但他并非彻头彻尾的主观唯心论者，他的哲学体系中也有唯物论和辩证法的因素。例如，他在肯定安拉创世论的同时，亦承认物质世界的实在性；他尊重自然科学的成果，力图用发展、进化的观点来解释人生、物质世界，强调人的主观能动性等等。伊克巴尔的辩证思想尤为明显地体现在他的社会文化观上，他提出的“伊斯兰教结构中的运动原理”就是最有力的证明。
　  伊克巴尔是在回顾、反思伊斯兰教思想文化史时，提出这一思想的。他认为，伊斯兰教作为一种文化运动，从一开始它就拒绝用僵化、静止的观点来看待宇宙万物，逐渐形成了一种活力论的宇宙观，主张用发展、进化的观点来观察人生世界。伊克巴尔进而指出，一个社会欲富有生机，必须有一套永恒性的精神指导原则，以制约人们的社会生活、增强社会群体的凝聚力。但这些原则必须是灵活、变通、富有生命力的，必须体现发展、创造和探索精神；反之如成为僵化的教条，就会导致社会的解体。那末，何谓伊斯兰教的运动原理呢?
　  伊克巴尔指出，伊斯兰教作为一种新文化，以“认主独一”原则所体现的世界一体为精神基础，忠于真主也就是忠于人类自我的理想。伊斯兰教认为，人生精神基础的永恒性在时空中表现为多样性和变化，它既是统一的又是多变的，唯此才富有生命力。而这一体现发展、进化的辩证思想，即“创制”（ijtihad）原理，亦即伊斯兰教结构中所固有的“运动原理”。“创制”，作为早期伊斯兰教法的法理原则之一，其本意是指根据已知的事实或前提，通过分析、比较、归纳等方法，对未知的问题作出判断，求得结论。创制过程中所体现的理性思辨、逻辑论证和探索精神，因体现了发展和进化的思想，故为伊克巴尔所推崇。他据此认为，中世纪后期伊斯兰教思想陷于僵化、守旧，其根本原因就在于否定、放弃了这一行之有效的运动原理。
　  在伊克巴尔看来，历史上有三大因素导致伊斯兰宗教思想的后退。一是阿巴斯王朝初期逊尼正统派对唯理派穆尔太齐赖学派的批判。正统派后来在统治者的支持下取得胜利，但在胜利中包含有灾难性的后果。这场论战虽然捍卫了《古兰经》的神圣地位，但却导致在教义、法理上对人类理性探索的否定。从此，理性思辨在教义学上仅限于用以论证正统信仰，在法理学上“创制”原理徒有其名，致使伊斯兰教法成为封闭、僵化的体系。二是苏非神秘主义的兴起。就宗教形态而言，带有民间崇拜色彩的苏非教团的兴起，是对以四大教法学派为代表的“官方宗教”的一种抗议；就宗教思想而论，苏非神秘主义在教义上尤为重视隐义、里义，而轻视拘泥于形式和字面的表义，它是自由思想的一种形态和唯理主义的同盟军。但晚期苏非主义寄希望于彼岸世界的消极思想，模糊了人们的视野，使人们更加脱离现实。三是1258年蒙古铁骑攻占巴格达。由于穆斯林知识生活的中心不复存在，为防止社会解体，伊斯兰教中的保守派思想家们企图在墨守宗教传统中求得生存，因而顽固地排斥一切革新思想，致使思想上更加因循守旧、不求进取。伊克巴尔指出，伊斯兰教历史上，在现代改革思想出现以前，唯有14世纪的伊本·太米叶和18世纪的瓦哈比教派运动的领导者阿布杜勒·瓦哈布的原教旨主义思想真正体现了“创制”原理。
　  伊克巴尔从土耳其资产阶级革命的胜利中看到了希望。他说:“如果伊斯兰复兴是件事实的话，那末我们也会有一天，象土耳其人一样，重新评价我们的知识遗产”（第145页）。他还就“创制”原理在土耳其革命进程中的能动作用作了分析和论证。他指出，当大部分穆斯林国家还在机械地重复陈旧的价值观念时，土耳其已经走上了创造新价值的道路。他认为，土耳其人民以革命的方式废除了陈腐的政教合一的哈里发制度，创建了共和制民主政体，确立了政教分离原则，这些创举都是运用“创制”原理的范例。
　  伊克巴尔还根据“创制”原理，就当时颇为敏感的一大难题，即伊斯兰教法能否改革的问题，作了肯定性的回答。他就教法的四大渊源发表了颇有创见性的见解，产生了广泛的影响。
　  首先是《古兰经》。伊克巴尔指出，《古兰经》中虽有一系列具有法律内涵的原则和规定，但它不是一部法典。经典的精神是唤醒人们的意识，重视信仰者个人与安拉的关系。《古兰经》的重要意义在于它指明了一种活力论的观点，引导人们以“创制”精神对待人生面临的困境。《古兰经》为法律原则提供了基础架构，但仍为人的思想和立法活动留下了广阔的余地。因此，“当代的穆斯林自由主义者们要求按照自身的经验和变化了的现代生活条件来重新解释根本的法律原则，完全是正当的”（第160页）。
　  其次是圣训。伊克巴尔认为，圣训作为第二个法律渊源，仅限于具有法律内涵的圣训，而非泛指一切圣训。今人在理解圣训时，首先需要有历史意识，因为伊斯兰教先知在启示律法时，“尤为重视领受律法的那个民族的习惯、方式和特性”（第163页）。所以，今人在应用圣训律例时，必须了解立法原则的精神实质，尊重本民族的传统习惯，采取灵活变通的态度。
　  第三是公议。伊克巴尔指出，公议是最重要的法律概念。然而，不可思议的是，迄今它在任何穆斯林国家里都未成为永久性的制度，原因就在于，永久性的立法制度有损于专制独裁者的利益。伊克巴尔从共和精神的增长和部分穆斯林国家立法议会的建立受到启发，认为必须建立一个机制，以保障公议的实施。“创制的权力从各学派的个人代表转移至一个穆斯林立法会议是公议在现代唯一可取的形式”（第165页）。
　  第四是类比。伊克巴尔认为，历史上伊拉克学派与希贾兹学派围绕着类比问题的争论，反映了两种不同文化传统的冲突。前者受希腊哲学影响较深，重视推导知识，主张用理性和逻辑来解释律法；后者坚持的是闪族文化传统，重视归纳知识，主张通过启示和传述方式来解释律法。关于历史上影响至深的“创制之门关闭说”，伊克巴尔持断然否定的态度，视为一种“虚构”，认为现代伊斯兰教较之过去有更良好的条件，完全可以高举起“创制”的旗帜前进。
　  纵观伊克巴尔的宗教哲学思想，我们可以发现，他是一位虔诚的、唯心主义的宗教思想家和人道主义者。诚如他在《重建》一书结束语中所坦露的:重建伊斯兰宗教思想是一项严肃而艰难的使命，而重建的根本宗旨是弘扬伊斯兰教中所固有的人道主义。他相信人道主义包括三方面内容:对宇宙的精神性的解释、个体的精神解放和据以指导以精神为基础的人类社会进化的宇宙目的性的基本原则。他以思辨性很强的六篇讲演（《重建》一书即是讲演稿的汇集）表述了个人的见解。他的许多观点都反映了传统宗教文化对一位哲学家的根深蒂固的影响，他对宗教信仰的许多见解又都流露出现代西方哲学在他身上的印记。他在宗教哲学体系和社会观上的种种矛盾，是处在殖民文化氛围下的一位富有进取心的穆斯林民族资产阶级知识分子的必然表现。
　  ①M．Iqbal．The Reconstruction of Religious Thought in Islam．Oxford Univer　sity Press，1934，P．l．（伊克巴尔:《伊斯兰宗教思想之重建》，牛津大学出版社1934 年版第1页）以下文中只注本书页码。
（文章转自《世界宗教研究》1993年第1期）