文章认为，《易经》是一部占筮之书，是用八卦和六十四卦符号系统和卦爻辞来预测人事吉凶、指示人们活动的，依然没有摆脱殷人巫术宗教的羁绊。而《易传》则从人文文化的立场，从哲学的角度解释《易经》，抛弃了《易经》的宗教神学内容，继承了《易经》的符号系统，并保留了《易经》中以天道切合人道，天人贯通与神人合一的基本精神，使它们成为有用的思想资料而保留在《易传》的天人合一思想体系中。《易传》的基本精神依然是先秦的儒学，但吸收了道家的天道观，是儒道思想文化合流的结果。
　　《周易》包括《经》与《传》两个部分。《易经》是一部占筮之书，《易传》是对《易经》的解释，利用了《易经》的思维结构和框架形式，充实于现实的社会内容，从而建立了易学的哲学思想体系。从《易经》到《易传》的过渡，其实就是从巫术宗教文化向哲学人文文化的过渡，而这也正是先秦时期中国文化从巫术宗教向哲学人文方面发展的一个缩影。说过渡，既表明了《经》与《传》两者之间的内在联系，同时又表明了它们之间的本质差别。
　　《易经》开始是由一组八卦符号组成的系统，而后发展成为六十四卦，并对这八卦与六十四卦的符号系统，加以初步的解释，形成了卦辞与爻辞。作为占筮之书，《易经》就是以这样一套符号系统和卦爻辞来预测人事的吉凶，指示人们的活动。卜筮本来是向神明求教，请求诸神预示吉凶，所以它是一种宗教活动。在这样的活动中，使求的人获得一个适当的卦，再由卦辞去解释所求的那件事的吉凶，卦辞所解释的对象本来是爻的变与卦的变，而卦爻乃是代表宇宙的，因而，也就是从宇宙的变化中去看人事的活动。按照人道合于天道的原则，便能知道你所卜筮的那件事是顺是逆，顺则为吉，逆则为凶，因而把人事的变化完全立基于八卦符号系统的变化和卦爻辞对此变化的解释上。
　　在巫术宗教文化阶段，不仅卜筮具有这样的功能，早在史前宗教中，就已有了这样的宗教活动的雏形。殷人的龟卜，其指导思想和对裂纹所作解释的方法和《易经》的占筮是一样的，功用和目的也一样。考古发掘的殷商时期的甲骨文，就是写在或刻在龟腹甲、背甲和牛的肩骨上面的文字，殷人无论什么事情都要去询问神灵，这就是卜，把犹豫不决的事情经过占卜以君由神灵来决定，这就是卜以决疑。卜的方法只是用火灼骨，看那破裂的兆纹，卜后，把所问的事情写在卜兆的旁边，贞卜所问都是人间之事，所贞卜的对象无疑是殷人所称的帝，这样就在神学的思维框架下把人类自身所疑之事诉之于上帝，由上帝来指示休咎，预言吉凶，给人以一种比较确切的说明，通过贞卜来确定自己该做什么与不该做什么及其后果。
　　《易经》以一套八卦六十四卦的符号系统及其卦变之辞也是依据殷商人贞卜这样一种思维模式进行的宗教活动，贞卜是用龟甲破裂的兆纹来指示休咎，预言吉凶，把人间事务与上帝相联系，《易经》则通过卦与爻的变化来达到这一目的，其思维模式完全一致，同样是在神学思维框架下，通过巫术宗教活动来贯通天人。但是，《易经》与殷人的贞卜毕竟有不同之点，前者在思维方式上比后者有进步之处，这表现在，甲骨卜辞是对所卜之人的那一件具体的事情通过兆纹立即给予某种确定的解释，这种思维结构极其简单，没有任何确定性，上帝的意志通过兆纹直接诉诸出来，占卜不是作为推论的依据，而仅仅是把过去的认识成果记录下来，并作为史料保存下来，直接性与具体性是殷人占卜的两大思维特征，因此殷人去卜问是否要刮风下雨时，他们认为会在兆纹上直接而具体地显现出来。与此不同，《易经》是一套符号系统，它的结构与思维功能要比殷商人的占卜复杂得多，上帝显示某种现象或对人间某类事情的态度看法要通过这一符号系统的变化才能确知，这是一个可供推理的逻辑系统，因而具有确定性与可操作性。借助于这一系统，一方面反映出人们对于现实生活的更多的认识，另一方面也看到了事物之间的普遍联系，并据此进行推理，为而后的卜筮提供根据，人们只要根据这一符号系统就能确知某一件事的吉凶，而不必再像殷人那样每事必卜了。
　　严格说来，作为对《易经》作哲学说明的《易传》，一方面继承了其思维方式和基本的精神，另一方面在具体思维内容上有了彻底的转换，以作者们所生活于其中的那个时代的时代课题作为讨论的核心问题，这样，从结构与功能来看，《易经》成为宗教巫术的思维框架和现实社会政治活动的有机组合体，而其最本质的是，把作为卜筮之用的《易经》符号系统用作说明现实的人事社会活动的框架结构。《易传》的基本特点是以天道引出人道，使人道与天道相联系，经过讨论宇宙的本体问题，宇宙的生成图式转入到对于现实的人事社会的认识。
　　《易经》以一套八卦六十四卦及其卦爻辞这样一个符号系统来占断吉凶，由此来指示人们的活动，依然没有摆脱巫术宗教的羁绊，而《易传》则从人文文化的立场，从哲学的角度来解释，《易传》以人道为重心。但《易经》那种神人交感的思想核心被保存了下来，使广大悉备的易道更加密切于现实的社会政治，合于人生的行为和目的，为人类建立起了一条上体天道而又下济万物生民的天人贯通之路。于是成就圣贤大人成为《易传》作者的人格理想，要合于天地之道，使天地人三才在生生不易的文化之中构成一个圆道周流的思想体系，在这体系中，《易传》的作者们提出了一系列富有创见性的思考，并且诸如阴阳、道器筹哲学范畴极大的影响到了后来中国哲学的发展，成为中国哲学的基本范畴。
　　总之，我们看到，从《易经》到《易传》的过渡既表明了经与传之间的相互联系，也表明了两者之间的本质不同，它是从巫术宗教文化发展到哲学人文文化，《易经》的占筮用卜决吉凶，以天、神为中心，而《易传》则以人为中心，抛弃了《易经》的宗教神学内容，但继承了那套符号系统并保留了《易经》中以天道切合人道，天人贯通与神人合一的基本精神，然而，关键的问题就是这种过渡是怎样发展的?它是在什么样的文化社会背景下发生的?为什么以《易传》解释《易经》会产生这样一种本质的变化?
　　从社会背景上来看，战国末年，经过诸侯国之间的连年战争以后，统一的趋势已是不可逆转，社会将由无序而重新回到有序，并且，连年的战争以后，人民的生命财产遭到了极大的破坏，随着社会重新统一的时代的到来，要求休养生息，恢复生产的呼声越来越高，人民希望在新的统一的社会里安居乐业，建立起正常的社会经济秩序和政治秩序，这种现实的社会要求促使思想家们去筹划论证社会存在的合理性根据，去营造一个理想的社会。如果说，各国诸侯是用武力来统一社会、恢复秩序的话，思想家们则用理论，并且比之于现实的统治者们更高一筹的是，思想家们进一步去论证新的统一的社会应该奠定在什么样的原则基础之上。《易传》从经转换而来，并对经作出现实的哲学人文主义的解释，正是在这样的社会背景下发生的，它在思想领域里边去构造了一个世界生成图式，运用诸如阴阳、道器等范畴去营造一个哲学体系，为现实的社会政治发展提供理论基础。
　　促使《易传》这种观念体系的发生，使《周易》完成了由《经》到《传》的过渡的，在思想理论上的因素无疑是儒道两家的思想体系。《易传》的基本精神依然是先秦的儒学精神，翻检易之十翼，儒学是其最基本的倾向这一点是显而易见的，儒学的基本精神是在宗法共同体的基础上建立起一种上下尊卑贵贱的等级关系，把以血缘为纽带，以氏族为基础的家庭伦理泛化到国家的政治生活之中，使其成为现实政治社会的指导性原则，因而，正如我们所已看到的，礼与仁成为孔孟荀最重要的思想观念。他们三家并由此展开对于社会现实政治的论述。《易传》同样体现了这样的精神，比如就礼来说，《序卦传》说:“物畜而后有礼，故受之以履。履者，礼也”。《大壮卦象传》说:“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。儒学既强调君臣父子夫妇兄弟之间的尊卑等级关系，又强调他们之间有一种和谐共协的关系，这同样体现在《易传》中。①《易传》把仁义作为立人之道，以与立天之道、立地之道的阴阳刚柔相对应。②这一点和儒学的基本精神也是吻合的，孔孟儒学正是以仁来贯通天下，联结性与天道的，并作为人事社会活动的基本原则，由仁来促使人与社会、内圣与外王的统一。
　　但是，对于《易传》的作者们来说，他们对于先秦儒学的一个杰出贡献就是把道家天道自然的观念引入儒学思想体系，用道家的自然本体论改造儒学的伦理本位论，将先秦孔孟以来儒学所十分重视的政治伦理学说奠基于天道自然的本体论上，如果不吸收道家的天道观的思想来丰富自己，《易传》至多只能得出类似孔子那种政治伦理教条，而不能形成包括天道、地道和人道的完整的哲学体系。正如大家所知道的，殷周的天命神学发展到春秋时，受到了严重挑战，儒法道墨各家都继承转化与改造了天命神学，道家把天命神学中巫术宗教之天作了价值的转化，把它改造成为自然之天，这种自然之天成为老庄思想的出发点和立论基础，道家思想也是围绕着天人之际的问题来展开其思想体系。他们崇重天道，但并不忽视人道，而是从对天道自然的认识中来阐发人道原理，强调了人道对天道的尊奉与效法。《易传》的作者以儒学为其理论的核心，但是又同时容纳进了道家的自然天道观，将伦理学奠基于自然天道观的本体论上、为儒学找到了一个真正的理论支点。也唯其如此，在儒学的发展史上，它奠定了儒学的世界观与本体论，从宇宙的生成图式中去展示出儒学的哲学体系。
　　毫无疑问，《易传》与荀子一样，在创建自己的思想体系时，儒学是其核心，但又受到道家学说的影响，但《易传》与荀子所受道家影响不一样，因此在其思想体系上，它和荀子具有明显的差异，一方面，荀子之天纯粹是外在自然，是人征服与改造的对象，天生大成，人与天地参等观点表明了天人之际的关系，人效法天主要是从功能与职份上而不是从价值与意义上，因此在荀子那里，天人之间不是同类，不能感应，人事可以作用宰制自然，但天道不能影响决定人事，天人之间的贯通在荀子是单方面的，单向的，着重点在人对自然的利用改造上，由此从唯物的无神论的立场上否定了传统的天命神学。而《易传》之天是和人类社会活动存在着十分密切的关系，它是人类效法的对象、并从天道中引申人道，推天道以明人事。另一方面，在儒学的层面上，《易传》与荀子也有不同之处，荀子是礼学大师，他对于儒学礼论以极大的重视，而《易传》不仅仅强调礼的社会内容以及现实的社会意义，而且也重视对仁的思想的阐发，把仁作为立人之道的一个重要原则，以与天道之阴阳与地道之柔刚相对应。
　　其实，《易传》在某些方面与孟子有相通之处，“继之者善，成之者性”①，这无疑是孟子性善论的进一步阐发，但是，两者之间的不同点也是十分明显的，因为，《易传》引进了道家天道自然的观念，以此来重新改铸儒学，而孟子作为孔门的正宗传人，他的天道观是以伦理为本位，天在孟子那里是在宗法共同体基础上的一种伦理规范与规则，而不是外在的自然。这样，孟子的性善论来源于对于现实的人伦关系，尤其是宗法血缘关系的理解。而《易传》之性善论则是对于外在自然的认识，它所继所成的东西不是孟子那样伦理性的天，而是具有一阴一阳两个能动的方面而组合成的天道。当然，《易传》中其他某些方面，与孟子的一致之处也是非常之多的。
　　这样，在我看来，借助于《易经》的思维框架结构形式，而又充实于儒道的思想内容的《易传》，就其思想本质来说是一个哲学体系，其核心部分体现了儒学的基本精神，但是，《易传》与孟、荀之儒学既有相通的地方，又有一些自己的特点，在先秦儒学流派中，其实它与孟荀是可以鼎足成三的。把《易传》看成是荀学一派不一定合适。从先秦儒学的发展史来看，孟子、荀子与《易传》正好构成了一个发展的环节，孟子自认是孔门正宗，也确乎如此，经过他的阐发，使得孔子的思想变得清楚明白，并适合战国中期的社会现实。而荀子一反孟子，引进了道家的天道自然观，以一种不同于孟子的方法发展了儒学，这是战国儒学发展的第二环节，这种发展是适应社会与学术两个方面的综合趋势而产生的。《易传》虽约略于荀子同时或稍后，也借助于道家的自然观，这可以看成继承了荀子的道路，但在某种意义又回复到了孟子，由此构成了儒学在战国发展的第三个环节。
　　在先秦儒学史上，《易传》的重要性还不止这一点，在某些方面它开创了汉代的学风，成为先秦儒学向汉代儒学过渡的一个不可缺少的环节。尤其是对于作为先秦儒学的总结的《大学》、《中庸》来说，它的作用特别明显，显然为《大学》、《中庸》提供了有用的思想资料与思维方式。如果说孟子将人性本善归结为天命，但他并没有像《中庸》那样直接明白地提出“天命之谓性”的哲学命题来，而《易传》的“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”则为孟子到《中庸》的过渡作了理论上的沟通工作，成为从孟子到中庸过渡的桥梁。再如，《大学》以身为中心而扩大为治国平天下的思想纲领，我们在《易传》那里已看到了某种端倪，这就是它的“家正而天下定”的观念。就思想史的发展来看，《大学》、《中庸》的有关论述是《易传》的一些思想发展日趋成熟的一个重要标志。
　　进一步来说，《易传》对宋明理学的影响也是有特别重要意义的，尤其是对程朱的人性论来说更是如此。程朱把客观的天道自然改造成为一种客观的精神实体，在天理流行的观念下，认为万物禀受天理而为性，这是性善论的基点，天理为善，因而人性无不善。理学人性论从天理处着手，正是受了《易传》思想的影响与启发，在性与天道的关系上，与《易传》有了相同的思维框架结构。这就可以解释为什么理学推崇《四书》，而在思想的深度上又大大超过了《论》、《孟》、《学》、《庸》。佛学固然是其原因之一，而《易传》的思想影响和思维方式更是不能忽视。
　　①《序卦传》:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”；《家人卦彖传》:“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君等，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、而家道正。家正而天下定矣”。
　　②“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。见《说卦传》。
　　①《系辞传》:“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”。

（文章转自中国社会科学院研究生院学报1993年第3期）