作者：〔苏〕Л·H·米特罗欣

我们讨论的效果在很大程度上取决于我们能否从议题的众多方面找出大家最关心的、具有决定意义的方面。我认为，我们对问题认识的理论水平就是这样的一个方面。
　  先从生活中的例子说起。
　  在我们的同事中大概既有阿美尼亚人，又有阿塞拜疆人，既有早就定居在立陶宛的俄罗斯人，又有立陶宛人。他们是“科学地”论述民族问题理论的专业化的科学博士。但是如果谈到不久前发生的民族冲突，我相信，几乎每个人都会坚持其本民族多数人所持的观点。
　  原因是，民族关系及对民族关系的看法不仅取决于理性、科学根据和文化程度，这里涉及情感和信仰的特殊层面，它们深深植根于民族的过去。因而，要想搞清问题，揭示物质生活条件和染有宗教色彩的民族文化二者之间复杂的多层次的关系，只概括经验现象、意见和判断是不够的。这种讨论必须纳入严格的科学的专业研究范畴。
　  但是我们会遇到不小的困难。如果全面考察马克思主义，会发现最少深入研究的正是民族关系与宗教问题。我不准备探讨其原因，也不想指出马列主义经典作家所作论断的特殊价值。毫无疑问的是另一点，他们在这方面未给我们留下其观点的系统论述。更何况过去了70-100年后，世界局势发生了根本性的变化。
　  也没有意思老是谈论斯大林专权的沉重年代及其后“民族问题理论”驯服地屈从国家政策，为其建立科学根据。在情感方面，我们当然已经批判了这种作法。然而由其产生的教条主义观点至今象“纯天然”蔬菜中的硝酸盐一样从内部毒化着我们的思想。
　  通常认为，科学的任务似乎就是“如实地”反映现实，这当然是幼稚的。科学是现实在理论上的再现，是对现实本质联系和依赖关系的阐明和分析。其成功与否在很大程度上取决于研究的手段，如使用的概念、范畴、抽象法和启发步骤等。
　  霍尔赫·路易斯·鲍尔黑斯指出:“一本书，如没有包括否定本书的内容，是未完成的书。”我想把它这样具体化:在一个概念中应包括对该概念可能的曲解所进行的反驳，否则叙述是不完整的。对我们大家有益的建议是这样的:以最大限度的批判态度对待那些我们已习惯把它们视作显而易见的理论特征的概念和结论，虽然事实上它们反映的不是民族问题的真实内容，而是反映行政官僚机构思想上对它的看法。人们常常谈论“权衡利弊”态度的重要性，应该在天平上再增加一些分量!
  提起民族文化，我们往往机械地重复:“内容是社会主义的，形式是民族的。”然而，不难看出，这一定义把文化的本质特征只是同阶级特征联系在一起，而把许多世纪形成的地方特征放到次要的、非本质的位置——它们只是形式。其次，通常只是把民族文化视作一种现象（主要是精神现象）、视作一种生活方式的思想外衣。因而认为，某些民族和民族群体物质生活条件的统一过程是必然的和进步的，那么，最好在精神文化领域中也消除差别，只是那些表面的、纯装饰性的细节除外。其它的思想方法习惯上被看作“民族主义残余”的表现。
　  但是，马克思指出，离开了人们的意识、目的、意志、一定的心理状态，社会存在（社会活动）是不可能的。离开社会意识来考虑社会存在只能是在抽象思维中，在关于“第一性”与“第二性”的哲学问题范畴。对待民族文化也与此完全一样，就象对待物质因素和精神因素的一个复杂的完整体系:劳动工具和产品、生活方式和行为方式、礼仪、象征、神话、道德规范、心理定势等等。
　  宗教是文化的一个重要的组成部分。人们通常把它界定为一种特殊的意识形态，它确信存在着全能的神。并作如下解释，这种观念引起信徒借助各种仪式、节日和典礼来影响上天力量的愿望，即信仰产生崇拜。这种判断是本末倒置的纯神学观点的老调重弹。
　  马克思指出，宗教是“从精神到实践”掌握现实的一种方法，它使历史上形成的社会需求得到满足。换言之，宗教（不同于神学）不单是抽象教条和一般道德规定体系，而且是社会活动的特殊形式，是推动、调整这一活动，并证明该活动正确的观点体系。宗教是“现实世界的一部分”（马克思），是社会结构有机的、积极的组成部分，它贯穿于人类存在的全部“发展过程”中。
　  因此，在民族文化中，宗教不单纯是外壳、不是通过启蒙和教育很容易去掉的表层思想。作为一种特殊的“生活科学”，宗教已深入到人们的日常活动里，贯穿于人们的处世态度中。譬如说，如果看不到伊斯兰教的各项规定如何掌握了中亚人民生活的全部习俗，及其赋于每个人和整个社会生活的特色，在其重大的和转折时刻所起的决定性作用，就无法正确评价伊斯兰教在中亚人民生活中的位置。大多数居民把日常生活中的伊斯兰教是作为民族传统的决定性的、不可分割的一部分来接受的。严格的社会舆论保障着其影响。当我们在议论伊斯兰教某些因素的含义、尤其是在试图“铲除”这些因素时，对此应有清楚的认识。
　 我们很早就进行用新的世俗仪式取代宗教仪式的广泛而徒劳的运动。为何其收效甚微?显然，问题在于“新仪式”的创导者和提倡者未考虑到下述主要情况:仪式不是快乐的消遣，不是“内容丰富的消闲逸事”，而是历史形成的世代社会生活经验的一种传播方式，是在最重大转折时刻调节和疏导人的心理的一种方法，是引导人们走向集体主义的、社会所适宜的、业已固定下来的价值、规范、行为方式的一种手段。仪式体系作为一个有机的整体，形成于数千年。粗暴地，有时甚至是肆无忌惮地侵犯其领域，把办公室中撰想出来的、往往充满宣传性和装点性的模式强加于人，无论如何也不会产生合乎真正含义的仪式，因为真正的仪式出自人们的内心需要。
　  就此，人们谈过必须区分宗教仪式和民族仪式。我认为此观点相当成问题。仪式并非宗教自上而下地强加的，而是形成于社会生活进程中，来自下面。既然历史上没有无宗教的文化，则更正确的应该是谈论如何把世俗的与宗教的因素结合于仪式中的办法。的确，重要的是要证明后来的宗教往往沿袭以前宗教（通常是多神教）的仪式，仿造其原义和起源。此类例子在伊斯兰教和其它宗教中都很多。
　  不管怎样，任何企图通过行政手段改变业已深入人民日常生活和思想的仪式的作法都必然伤害宗教感情。而在我们的时代，这类创议一般被认为来自“中央”的压力，这又伤害了民族的感情。
　  应十分谨慎地区分已形成的仪式中哪些是“本质的”，哪些是“非本质的”因素。宗教语言中的传统标志（仪式的每一细节、教条、规范、神话等）在每一时代都被填充上具体的历史内容，这种历史内容不可能从该标志的“整体”和“实体”本身摆脱出来。而那些从旁观可能是微不足道的和早已过时的东西，往往触动人们深沉的感情，对此“区区小事”的任何侵害都会引起毫不妥协的反抗，因为对教徒说来，这是最主要的社会文化现象的象征——就象贵妇莫洛佐娃高举过头的两个手指。
　  总的来说，许多无神论著作的主要弊病是以自己的看法偷换教徒的处世态度、其合理性及优先地位。这种看法并非汲自现实生活，至多不过是来自官方的宗教出版物，这些出版物对“活生生”的宗教反映得贫乏无力。事实上，假如不了解教徒本人的意见，怎么能判断什么是一个人的宗教需要，什么是神职人员所强加于他的呢?而某些无神论者正是这样来进行关于父母有无权利教授子女宗教知识，教会能否从事慈善活动等推论。
　  我要再三强调:民族文化，特别是渗透了宗教世界观的民族文化，是一个完整的有机的整体（人们自己经常看见这种文化），任何考虑不周的外部作用和从旁进行调整的企图都必然引起紧张状态。
　  我们有时遇到一种说法，似乎宗教引起民族冲突。这是不能同意的。的确，历史上不乏这样的例子，当时，宗教为民族及民族群体间的战争和冲突提供了根据。然而，这些冲突的原因在于另外的——客观的社会-经济的矛盾。这些矛盾人们可能通过宗教的形式来认识到，并对教徒的思想和行为产生明显的影响，这是另一回事。宗教善于把某些具有极平常的人间根源的冲突提高成宇宙范畴亘古永存的冲突，赋予它们以概括的、很难作任何妥协的绝对的形式。
　  民族主义感情原则上也按类似模式发展。不同民族文化之间的差异和相互作用本身不可能成为摩擦的原因，摩擦是由现实的社会-经济矛盾引起的。这些矛盾可能是各式各样的:工业设施考虑不周的布局，特别是如果它们有害于生态关系时；强迫连作种植；忽视并破坏地方手工业；甚至中断供给。更不用说与民族政策直接有关的事情，如疆土的重新划分；俄罗斯化意向的流露:对地方习俗和文化古迹的蔑视态度等等。其实，民族主义并不表现在反对这类不正常现象的抗议中（这种抗议是合理的和自然的），而是表现在这种抗议的民族主义特征中。
　  在冲突的情势下，民族感情使人产生与根源、民族和祖辈遗训有关的感觉，它给局部摩擦以普遍的性质，把它们说成是不同民族水火不容的必然结果。于是产生了带有民族激进主义和极端主义的民族主义意识，这种意识不仅热衷于、而且还加剧冲突的局势。
　  宗教观念和民族观念相同，都是用幻想的、颠倒了的形式反映现实的“人间的”发展，用简化的，因而是容易理解的通俗形式评述这一进程。这种同样性说明，为什么历史上宗教与民族通常并肩前进、互相补充和加强。
　  例如，在民族形成的前社会主义阶段，宗教是民族自我意识的一个重要组成部分。宗教不是从漫长的历史发展中，而是从某些超越真实历史事件的神秘主义素材中推导出民族的“根源”。因此，决非偶然的是，在信徒的心目中，“自己的”宗教是文化的荟萃地和中心，它不仅反映、而且创造着其文化的特征。如果在多民族的社会中产生摩擦，则在宗教意识的范围内这些摩擦很容易采取通往上天的绝对价值的对抗形式，采取不是由具体的人间的（因而可能消除的）原因所引起的冲突形式，而是由“善”与“恶、“神”与“魔鬼”的矛盾所引起的永世冲突的形式。
　  对于从封建的或前封建的历史发展阶段走上社会主义发展道路的各民族来说，宗教民族复合体的复苏是最典型的。在苏维埃政权年代对古代的、往往是宗法制时代的决定民族生活方式的准则进行了坚决的、有时是强制性的破除。然而，由于民族结合过程尚未完成，其变化只是纯表面的性质，经常再现社会主义以前的一些交际方式，民族间的、家庭间的联系，传统的生活习惯、制度和风俗等，它们又和只是表面上被排除的思想、心理、人际关系、自然还有宗教的古老形式的复活联系在一起。
　  但是，应当十分谨慎地使用“残余”和“偏见”等术语，这类词充满了我们的无神论文献。假如一步一步地在民主化和解决社会问题的背景下排除对其它民族的敌视、对文化实质的非科学的概念再来谈论民族意识发展的广阔历史前景，这些术语是合理的。但是这些“残余”并非机械地从一个时代转移到下一个时代，每一代人都在具体的历史环境的影响下重新接受它们。因此，与其在意识的特性、教育的缺点和思想工作的疏忽中，不如在人们所生活的社会环境中寻找这些“残余”存在的原因。
　  在自己对外部整个蒙昧无知（如对“其它文化”抱有成见，把“我们”和“他们”对立等）的情况下，这些“残余”是稳固的结构，它们不是形成于抽象的理论认识的水平之上，而是形成于实际认识的水平上，伴有它的全部感情、感受、情绪、心理反应等。因此，它们具有强烈的补偿性质，保障人对困扰他的不正常现象的适应。它们也可以成为某一民族个人和相当一部分群体积极行动的促进因素。所以，不分析社会关系和人际关系的性质，不分析行政管理的方法等，就不能解释这些“残余”的积极性来自何处。
　  例如，行政上的官僚主义和本位主义对民族关系的经常干涉导致这类偏见和残余成为反抗“上面”压力的所谓横平面活动中道德心理的刺激素。换言之，研究者的工作不仅是揭露“无知”、“落后”的偏见，而且应解释，这些偏见为什么成为和怎样成为现代精神生活的有机组成部分。
　  在我们这里往往宣称，主要的文化价值是人们在生活条件急剧变化时所产生的那些事物。但是如果这种变革的积极性引起反感和抗议，则民族自我意识将展示另一种逻辑:文化的价值在于它忠于传统、在于“祖先遗产”的生命力以及对各种“外来”干涉的反抗。这种对本民族文化的“保护”思想很容易变成对其它民族的民族仇视。这种逻辑不仅是教徒、而且也是非教徒思想上所共有的。
　  我再重复一遍:我们只是刚刚开始认真研究这一课题，因此暂时还不能就其许多重要方面发表详细意见。但是有一点即使现在也已清楚，即我们需要的不是对那些十分主观地解释现实发展的意见和判断的简单总结。数十年讳莫如深的尖锐、敏感的矛盾必须置于严格的科学范畴和概念的体系中来认识。　（无逸　校）
　  *本文译自苏联杂志《科学与宗教》1989年第3期，原为作者在科学无神论研究所举办的题为《宗教与民族》的圆桌会议《1988．11．18）上的发言。作者系哲学博士，现任苏联科学院哲学研究所副所长。本文被评为苏联1989年优秀社会科学论文．

（文章转自《世界宗教资料》）