宗教与政治是两种不同的历史现象，也是两种不同的社会文化事物，它们之间的相互作用不是抽象的，而是由具体的人以及由人们组成的社会群体来推动的。二者的互动是直接涉及人们利益和社会发展的、非常具体的和操作色彩相当强的社会运动过程。无论是一元宗教的社会还是多元宗教的社会，无论是政教合一还是政教分离，历史上的各种政权和宗教群体为了寻求社会的稳定和发展，为不失其本而又恰当地把握宗教的两重性，并在宗教与政治之间建立某种和谐的或相互容纳的关系，做出了各种各样的努力，如何认识和把握宗教与政治的互动关系，不仅是一个理论问题，也具有实际意义。本文以宗教的两重性为基础探讨了宗教与政治互动的方式、宗教与政治结合的模式，以及多元宗教社会中的二者互动的条件。

一、宗教的两重性是宗教与政治互动的基础

宗教的两重性在宗教社会学中常用来解释宗教功能的两面性特征，无论人们对宗教两重性有多么不同的归纳，它们都是以最基本的两重性为基础的：一方面，任何宗教都主张宗教信仰的根本要素有自己内在的起因和特性，宗教的价值取向是比现实社会美好千百倍的彼岸世界，是一个超越现实的理想天国，是不受社会约束的；另一方面，宗教的信仰者和宗教的组织生存于现实世界，宗教信仰者在事实上都不否认，信仰、礼仪和宗教的组织形式是深受社会影响的。这种两重性不是功能上的，而是由宗教的根本性质所决定，即宗教理想与现实社会的距离和不满，最终导致它多多少少要介入社会生活。宗教与政治的互动关系就是建立在这个根本属性的基础上，其表现方式和互动取向一般也受到这种两重性的制约。

政治是人们在一定基础上围绕着特定利益，借助于社会公共权力来规定和实现特定权利的一种社会关系。在这个意义上，政治不仅使人们为实现自己的利益要求而结成特定的国家、政党、政治团体等政治力量，采取政治管理、政治统治、政治斗争等政治行为，而且使人类社会在政治力量的对比关系中形成政治制度，并依据特定的政治权力关系进行政治利益（亦直接或间接地影响到经济利益）的分配。因此，政治也被看作一种社会设置，是人类群体为了延续和发展，形成某些规则以协调利益的结果。它表明权力应该如何使用，由什么人来使用，以保证人们采用被允许的方式取得稀有资源。在社会生活中，由于人们所努力追求的许多价值（权力、威望和收入）供给严重不足，因而每个社会都面临着破坏性的紧张冲突。在每一个社会里，总是允许把一些手段（在不同社会这些手段是不一样的）作为保持或维护稀有资源的方法。一般认为，作为社会管理之公共权力的政治，早在国家形态出现很久以前就已经存在于世界各地的原始部落中了。在氏族—部落社会，不仅氏族内部成员的行为需要规范化，氏族成员之间的关系需要秩序化，而且在氏族之间，除了婚姻关系、交换关系之外，还有因占有生活资源或配偶而形成的利益冲突和战争。因此在氏族—部落社会形成的最初阶段，不仅出现了超越于个人之上的以氏族为单位的集体利益，而且形成了旨在维护氏族—部落社会秩序、协调氏族—部落内外利益关系的集体意志，以及体现这种集体意志的公共权力（对个人而言，这种公共权力具有超越的、强制的和异化的性质）。由追求和维护这种群体利益所产生的集体意志和公共权力，就是最初的政治。

与政治性的社会设置相反，宗教追求的是灵魂的解脱或得救，从这一点来说，宗教总是有超越现实的或说与现实保持某种距离的一面。在宗教信仰中，只有天国（天堂或西方净土等）才是最神圣的、最完善的和最美好的（那里没有饥饿、没有病痛、没有战争、没有不平等……）。而人间的政权，无论实行什么制度，社会无论怎样繁荣，以宗教的终极标准来看，都是不完美的、不神圣的和有缺陷的，充其量只是那个神圣王国的摹仿。宗教总是有一个作为现实社会对应物的超越的理想天国，总是有一个比现实社会美好千百倍的彼岸世界。一旦宗教没有了这个属性，宗教就失去了自身的独特性。

但是任何宗教，只要是生存于现实社会之中，就不能不对现实生活有所扬弃，在价值上有所取舍，①即使是虚无主义地隐遁于深山密林，也于无形中对现实世界做出了一种评判。无论宗教多么虔诚地处理人与天国的事务，总会不可避免地涉及尘世，总是或主动或被动地与世俗政权打交道。因为，在功能理论看来，宗教所涉及的虽然是超出日常生活经验范围的经验（对于某种来世的信仰和反应），但是在知识和技术不能提供适应性手段或调整机制的人类生活领域，宗教有两个重要的功能：⑴在关于来世的广阔视野之下，为现实生活中的不满和挫折提供意义；⑵为促进与来世的联系，提供一种仪式工具。在一个稳定社会中，宗教是个人和集团追求终极价值的工具，“一种从失败到成功的补偿”，但决不是对这些价值的否定。在这一方面，宗教彰显出其“牧师”的职能：它可以把人们的不满情绪缩小到最低限度；通过宗教所提供的某种宏观的、不可验证的解释，为处于生活变化无常、历史动荡不安的人们提供安全感和终极意义的解释；宗教对社会规范和价值观念的神化，使它可以维持群体目标对个人欲望和不利于群体利益的冲动的控制。

宗教的花朵盛开在天国，宗教的枝干扎根于尘世。宗教的这种两重性是宗教本质的必然结果。在这个意义上，宗教无论作为社会文化还是作为社会力量，都不可避免地会与政治形成这样那样的互动。而且，二者互动的内容与作用方式，总是受到社会生活及其发展变化的制约。远古时代的人类群体关注的焦点之一是自然界能否提供充足的食物，在那个相当长的历史阶段的宗教活动中，自然崇拜始终占了相当大的比重。那时作为公共权力化身的酋长，不仅履行对内协调氏族成员关系，对外代表本氏族根本利益的职责，而且还要代表氏族（或部落）整体与神灵世界打交道，主持祭祀仪式，祈求猎物丰盛或风调雨顺。在这种过程中，氏族—部落首领自然得到一定程度的神化（有一系列的禁忌使之变得神圣不可侵犯）并享有一定的特权，这无疑也极大地增强了氏族首领的行政权威。然而远古时代人们对群体自身生殖力的关注，又使得作为氏族整体化身的酋长必须保持旺盛的生命力，一旦他的身体显示出衰老的征兆，无论他多么有权威，也不论他曾经立下多么大的功劳，人们都会毫不留情地将他处死，代之以新的年轻力壮的酋长。①虽然神化酋长和残杀酋长表现为对立的二极，从观念的角度看是个悖论，但在社会根源上却是一致的，即谋取社会群体生存和发展的最大利益。在这种最质朴的但却极具普遍性的历史现象中，十分明显地表露出宗教与政治的互动方向和内容，最终不是取决于人们的观念或“主义”，而是取决于人们的社会利益。

宗教与政治的关系和相互作用，不同于宗教与艺术主要地互动于审美的或超越现实的层面，不同于宗教与科学主要地互动于宇宙观和方法论的层面，也不同于宗教与道德主要地互动于伦理体系和人生准则的层面，而是主要地互动于社会的权力结构和利益分配并波及社会生活的各个层面，因而宗教与政治的互动关系，要比宗教与其他社会文化范畴的关系更为复杂，其对人类社会生活和历史进程的影响，也更为重大。这种复杂性的基础，在于宗教内在的两重性。即使在近现代政教分离的社会结构中，在世俗化的潮流席卷整个世界的今天，人们依然可以明显地感受到这种张力对政教关系的作用。

二、宗教与政治相互作用的基本方式

⒈一体化的宗教与政治。在很长的一段时期内，宗教是社会一体化的重要因素。这种情况典型地出现在相对封闭的、文字尚未出现的社会里，特别是在宗教专职人员尚未占据重要位置的社会中。在这些社会里，宗教、血缘、经济、政权和教育的组织型式没有明确的区分。部落或社会的范畴和宗教体系的范畴是一致的，宗教集团与政治集团实质上也是一致的。这类集团各自的神维护或体现本集团的价值；集团的信仰和仪式表示人们分享同一种命运。因为几乎没有宗教专职人员，也不存在可能与政治结构相竞争的分离的宗教结构，政治当局没有相关的制约需要和制度安排，政治首脑自己在观念上也完全受到其社会的信仰的束缚。在这种社会中，宗教的信仰和实践可能有助于培养欣然遵守社会规范的个体；依据神圣的奖罚制度，宗教会阻止那些未经过适当的社会化的人违背社会规范；宗教体系也可能建立和加强对拥有强权的人们利用强权的限制；宗教亦可以减弱由于对稀有资源的追求所造成的紧张冲突的尖锐性。在这种社会中，政教分离是不可想象的。

尽管宗教与政治的这些关系甚至在流动的和复杂的社会中也是存在的，但宗教作为社会一体化的基本因素，只有在结构单一，氏族成员的血缘同一，宗教同一，行为模式同一的，极稳定的神圣的社会中才能看到其最纯的型式。

⒉ 竞争中互动的宗教与政治。只要宗教与政治不是完全重合的，它们就会在利益和价值取向上有分歧、有竞争、有合作，从而构成宗教与政治的互动被有意识地推动或操作。

①当社会形成多层的阶级社会后，统治阶级自然要求社会的宗教结构与社会的阶级结构相适合，与自己所维护的社会秩序相适应。因此，政治力量，无论是当朝的还是在野的，总是从本集团的利益出发考虑和处理政治与宗教的关系。一方面，它们会通过抬高宗教地位和受制于宗教价值观的形式，神化公共权力以及权力持有者，把统治者及由他们建立的政治体系描绘成特殊文化的象征与履行天职的代表。另一方面，如果社会的宗教结构滞后于社会政治结构的发展，如果某种宗教的群体取向有悖于社会发展的总趋势，只要统治阶级的力量足够强大，就会运用政治权力推动（或操作）宗教结构的变化，纠正（或压制）某种宗教的群体取向。①一般来说，政治力量往往不是从思想观念或信仰来区别对待不同的宗教，而总是从宗教的政治态度和是否有利于巩固既有的社会秩序来取舍。古往今来的政界人士之所以对宗教持以程度不同的疑虑或戒心，并不在于宗教所描绘的天堂究竟是七重天还是九重天，而是担心掌握一定群众的宗教团体变成异己的或反社会的力量，因而采取各种可以运用的手段消除各种可能出现的政治风险。②

②宗教是信仰团体，也是生活于社会中的特定人群，自然有其自身利益。无论宗教内部结构的变化，还是宗教在社会生活结构中的地位变化，都会影响到特定宗教的整体利益，至少会使该宗教内部领导层的社会地位和权益有所变化，因此宗教团体必然或主动或被动地对旨在改变社会结构的政治变革，做出积极的或消极的反应。一般说来，一种宗教对政治变革的反应强度，与这种政治变革对于社会结构的改变程度成正比，与这种政治变革对于该宗教群体的利益的触及程度成正比。②然而在传统社会中，社会结构的重大变化，并不是经常发生的。无论是奴隶制社会的王朝改姓，还是封建社会的城头易旗，只要是社会的基本制度和社会的基本结构没有发生重大改变，只要是宗教的基本制度和宗教的内部结构没有陷于重大的危机与挑战，宗教与政治互动的基本模式就不会改变，即具有一定的稳定性。③

历史经验表明，人类进入阶级社会后，有意识地推动或操作宗教与政治的互动成为宗教与政治关系的主要形式。但是，在多元格局中的政治力量对不同宗教采取拉一派打一派的政策，甚至利用或夸大宗教矛盾以达到某种政治目的作法，尽管可以得到短期的利益，但这样做的结果往往是饮鸩止渴，不仅想削弱的没有削弱，而且想扶持的对象或者扶不起来，或者是千方百计扶持起来后又形成尾大不掉之势。从长远来看，这种作法总是留下许多难以治愈的后遗症。聪明的政治家，大都善于化解不同派别（包括不同的甚至敌对的宗教派别）间的矛盾，团结各种能够团结的力量实现最紧迫的政治任务。列宁就曾十分明确地指出“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要”。①而实行这种政策的政治力量，只要其政治目标真正体现了这个社会发展的最大利益，能够满足人民群众政治经济的根本需求，也往往能够众望所归，得到大多数宗教团体的响应和支持。

⒊宗教斗争的政治化。宗教与政治的互动，使不同宗教间的竞争复杂化，并出现将信仰上的分歧变为政治上的对立，并运用政治手段或借助政治力量解决宗教分歧的互动方式。

宗教所处的社会历史条件不同，宗教斗争的政治化会表现为不同的形式。历史上，既有正统宗教利用自己手中的政治权力，或利用统治集团对自己的支持，将异己的宗教信仰宣布为“异端”并借助国家机器进行迫害；也有受压制的宗教动用政治手段反抗“正统”宗教和国家政权对自身的压迫与迫害。②有时候，正在兴起的宗教为了实现自己的宗教理想和价值追求，为了本宗教群体的生存和发展，也可能或主动或被动地将宗教冲突政治化，甚至引发军事冲突。③因此，宗教斗争的政治化，是个非常复杂的历史现象，不能一概而论。有时是这种模式起主导作用，有时是那种模式起主导作用，有时是几种模式同时起作用。但是，无论何种形式的宗教斗争的政治化，总是有宗教的原动力包含其中。任何一种宗教，都是宗教观念、宗教情感、宗教行为和宗教组织的集合。任何一种宗教都有其自身的、或多或少有别于其他宗教的信念和价值追求，都有自己的视为唯一正确的人生道路和社会秩序。宗教不仅可以其宗教观念间接地影响教徒的政治取向，而且可以通过其组织系统直接左右教徒在现实政治生活中的抉择（如选举中的投票意向）。宗教信徒的信仰越虔诚，就越容易将本宗教所追求的社会形态和行为准则，看作最理想的、最完美的和最神圣的。宗教的入世性越是强烈，越倾向于用本宗教所遵循的人生取向改造社会。当宗教领袖和宗教信徒不仅感到现实的生活方式和社会秩序与自己所信奉的拯救（或幸福）之路相距甚远，而且为了自己所坚信的理想而投身于改造社会的行动之中时，就会形成某种社会运动。

如果这种信仰力量与社会的统治力量结合起来，它有可能凭借自己所能驾驭的政治力量、经济力量和社会文化力量，将自己变成笼罩社会的意识形态，同时能够调动社会力量实现宗教扩张。如中世纪的欧洲天主教曾先后8次发动十字军东侵。如果这种信仰力量与传统社会中的反抗力量结合起来时，有可能通过宗教的信念和组织形式将松散的民众凝聚起来，形成大规模的社会反抗运动。如中国汉代的五斗米道和太平道，元明之际的白莲教，德国宗教改革时期的再洗礼派和闵采尔神甫发动的农民战争。然而，只要宗教斗争采取了政治化的形式和手段，就不再是纯宗教的，总会有世俗利益和政治目的搀杂其中。在历时200年的十字军东侵中，教皇以宗教的名义组织军队，使自己的世俗权力得以增强，不管战争成败与否，不论宗教扩张的目的是否达到，罗马教会每次都从筹款和军队征略中获得了巨额财富。此外，教皇还通过扶持各种骑士团扩大了自己的势力。闵采尔在发动德国农民战争的过程中，不仅提出了恢复基督教教会的本来面貌，把一切“败坏基督统治”的、使人民陷入贫困的教会贵族和僧侣统统铲除，而且提出推翻封建制度。1525年3月，闵采尔领导图林根的缪尔豪森人民起义，建立了革命政权“永久议会”，宣布没收教会财产，取消贵族与农民签订的一切契约，废除封建特权。

显然，无论是正统宗教发动的“圣战”，还是下层民众实现“人间天国”的宗教运动，其政治化的结果，往往是现实的政治目的和利益“喧宾夺主”，而关于灵魂得救的追求和信仰上的分歧则退居其次，宗教斗争变成赤裸裸的政治格斗或阶级冲突。因此有些人将下层民众的宗教斗争归类为社会政治运动，或将其宗教因素（如原初的宗教动机）称之为“宗教外衣”。宗教斗争政治化虽然可以归为一类现象，但对具体的宗教斗争政治化必须加以历史的具体分析，既不能笼统地说宗教斗争的政治化都是社会革命运动，也不能简单地以为宗教与哪个阶级（如被压迫阶级）结合就是好的、与哪个阶级（如统治阶级）结合就是不好的。评判的着眼点，主要地还是要看宗教斗争政治化与社会发展总趋势的顺逆关系和是否提升了整个社会的文明程度。

三、政教关系的基本类型

宗教与政治的互动总是在特定的历史时代和特定的社会环境中进行的，由此形成制度化的表现形式，即所谓政教关系，一般指的是特定的政权与存在其治下的宗教之间的各种关系。它包括宗教在国家意识形态中的位置；特定的宗教信仰、宗教组织在国家政治体制中的位置；特定的宗教信仰、宗教组织在社会生活层面的影响力，以及政府对宗教事务的介入程度等方面。具体的表现涉及宗教团体的自主权的大小；宗教团体及宗教领导人影响政治和参与公共决策的程度等。一般说来，一种宗教的历史越悠久，其信众分布的越广泛、越多民族化，其内部教派的分化也就越多，它与政权的关系越是多样态的。政教关系从形式上说有合一的、有分离的，从性质上说有亲合的、有对立的。这些亲合或对立的因素，表现在观念、情感、行为、组织等各个方面，使政教关系形成不同的组合。在具体的实践中，政教关系主要体现为政府同宗教团体之间的关系。

1. 政教合一。政教合一大多出现在某种宗教处于国教地位（或全民信仰之）且与政权高度结合的历史条件中。政教合一，并不是指宗教与政权的平权，而是有主次之分的。无论宗教与政权谁主谁次，总有一方处于从属地位。斯多克斯（A. P. Stokes）对基督教社会中政教关系的类型，做了有益的总结，它把早期的模式分为：⑴帝国统治（从属关系，并且此时教会往往遭受迫害，至公元313年为止）；⑵政教联盟（圣·奥古斯丁，《上帝之城》）；⑶基督教会统治（罗马教皇格利高里，540-604年）；⑷基督教会国家或神权政治（罗马教皇政府，以及后来的加尔文日内互政权）。而把现代的模式区分为：⑴伊拉斯图型（政府决定教会的政策和实际控制其行动，如沙皇俄国）；⑵国家教会型（给予官方教会很大自治权，并承认其它派别的自由，如英国）；⑶管辖型（几个教派地位相同，都由政府负责监督，这是威斯特代利亚和约的形式）；⑷分离型（这可能是友善的，如美国；也可能是敌对的，如墨西哥革命后的最初几十年）。①除了最后的两种类型，其他似乎都可以被归为政教合一型。

人们往往将伊斯兰世界笼统的归属于政教合一的政体，但在近现代社会的发展进程中，各个将伊斯兰教奉为国教的国家所走的道路各不相同，政教合一的程度也有所不同。在阿联酋，各酋长国的统治者既是宗教领袖也是政治领袖，执法机关必须按伊斯兰教法执法，儿童要在清真寺接受伊斯兰基础教育；在巴基斯坦，虽然国家元首和宗教领袖并非二位一体，但宪法规定国家元首必须是穆斯林，国家的一切立法依据《古兰经》和圣训，在大、中、小学普遍开设宗教课；埃及尽管依然将伊斯兰教奉为国教，但实行政教分离体制，世俗政权取代了政教合一的哈里发统治，世俗法取代伊斯兰教法典“沙里亚”；而土耳其则于1920年取消了伊斯兰教的国教地位，废除哈里发制度，将伊斯兰教各机构的财产（瓦克夫）收归国有，废弃“沙里亚”并采用欧洲法律体系，封闭宗教学校，解散伊斯兰教托钵僧团，给妇女以选举权和被选举权等，走上了政教分离的道路。

2. 政教分离。政教分离是相对于政教合一而言的。政教分离指的是将宗教与政权作为两个互不重叠的领域，它不是指宗教与政治之间“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，也不是像法国和墨西哥等在民主革命中曾经一度采取反宗教政策那样与宗教相对立。实质上，宗教与政治间的相互作用和相互影响，既是不可避免的，也是无法回避的。从理想的状态说，“人们必须假定，宗教服务于灵魂，而国家服务于肉体——或者宗教完全是个人化的、主观的、内在的现象，而政治与国家则服务于群体，处理和人们生存有关的外在事物，并且完全是世俗的”。但事实上，就像政教合一从来就没有完全重合一样，“这种完全的分离从没有成功过，因此它仍然是一种纯粹理论的可能性”。②因此许多国家虽然在现实生活中已将宗教与政治明确划分为两个领域，然而在分离的程度上却大不相同。

美国的政教关系被认为属于自由主义模式，即政府在教会事务中保持独立，政府同社会中存在的各种宗教的关系是世俗的和一视同仁的。1787年，美国在宪法第一条修正案中确立了政教分离原则，规定国会不得制定法律支持任何宗教，或禁止信仰任何宗教。然而美国又是一个以基督教精神为立国之本的国家，军队、学校、监狱甚至国会，都有基督教神职人员。就连美国人自己也强调基督教的价值观渗透在国家、社会生活的各个方面，如美国前总统布什就曾指出“没有哪个社会比美国社会更宗教化”。①

欧洲历史上宗教与政权紧密结合的传统较深，经过民主革命后这种局面虽有所改变，但在政治地位、财政和公民教育这些重要方面，宗教与政权仍有着千丝万缕的联系。在政治地位方面，政府与教会已经分属于不同的领域，但许多国家仍给予某些教会以特殊地位（如规定为国教），如南欧天主教会、爱尔兰天主教会、波兰天主教会、英国圣公会、新教的路德宗和加尔文宗。在国家财政方面，西班牙、希腊、比利时和卢森堡的政府对传统教会提供直接的财政资助；德国、奥地利、瑞士、丹麦、挪威和芬兰，政府对宗教的资助表现为特殊的宗教税；在法国、英国、荷兰及瑞典的政府则通过减免税收对教会给以间接的资助。在公民教育方面，教会办学是一种传统，以法国最为典型，84%的小学和60%的中学都是由天主教会办的。除此之外，欧洲的宗教政党也相当活跃。

3.宗教政党。近代社会政党政治的出现，使宗教与政治的互动格局展现出更丰富的色彩。宗教政党的根本属性是政党，像其他政党一样是代表一个阶级或一个集团并维护其利益的政治组织。但是宗教政党与其他政党的区别在于它将宗教信条和教规等纳入党的纲领，它的党员也许分属于不同的阶级或从事不同的职业，但却有着鲜明的宗教属性。宗教政党是在近现代社会政教分离格局中出现的宗教与政治结合的一种特殊形式。在宗教政党参与国家政治生活的过程中，宗教作为一种社会群体，为了维护自身的利益参与国家政治生活，并通过自己的力量对社会发展的政策和走向施加影响。

宗教政党在参与国家政治生活的过程中，因自身情况和生存环境不同，具有不同的特性。按其政治倾向划分，可分为激进的、温和的或保守的；按地位划分，有可能是执政党，或是参政党，也可能是在野党、反对党。并非所有的有政党的国家里都有宗教政党，宗教政党往往出现在有着政教合一传统或政教关系比较密切的国家里。在发达国家中，宗教政党在欧洲具有鼎足作用，②但在北美几乎是一片空白。同是发展中国家，拉丁美洲的宗教政党就比其他地区发达。③在同样的宗教文化背景里，民主革命进行的比较彻底的国家，宗教政党的地位和作用明显地不同于政教分离较差的国度。同是欧洲国家，英国与法国同德国和意大利的情况就不一样，宗教政党在德国和意大利具有举足轻重的作用。同是穆斯林占绝大多数人口的国家，土耳其的政党尽管和伊斯兰教关系很深（人口99%是穆斯林），但却是世俗的；埃及的穆斯林兄弟会长期处于地下状态，后虽公开活动但力量较弱；阿富汗的宗教政党则是党中有派，派中有党，逊尼派的“阿富汗圣战者伊斯兰联盟”内有七党，故又称“七党联盟”，④什叶派的“伊斯兰革命联盟”内分八党，故又称“八党联盟”。①

四、注意研究影响宗教与政治互动关系走向的相关条件

进入现代社会，无论是国家政权还是普通民众，都十分关注如何加快社会财富增长的速度，增进民众的福利和提升生活的质量，而实现这一切都有赖于社会的稳定和发展。从社会政治方面看，历朝历代的各种制度下的各种政权，无不希望得到社会上各种力量（包括宗教力量）的支持，至少能在各种社会力量之间建立某种平衡，以便使自己所建立的社会秩序和制度得以巩固并传之久远。从宗教方面看，尽管死亡、病苦和社会苦难是孕育宗教的温床，但宗教所描绘的天堂却是幸福祥和的，现实的宗教组织的大发展和宗教实力的积聚也有赖于和平环境和社会经济的繁荣。在这个意义上，社会的发展和稳定是与宗教的信仰及其生存发展有一致之处的。

在多元宗教共存的社会里，社会发展和稳定取决于多种不同的因素，国家政权推动社会发展、保持社会稳定的努力要更为复杂和艺术。即使在政教分离的社会中，宗教也会参与社会的政治生活，而宗教参与政治生活的程度以及参与的实际作用，既取决于宗教的特点，也取决于政府的制度安排和管理艺术。人们都希望这种参与能带来“双赢”的结果，但又总是担心，宗教的正功能在一定条件下会转化为负面的功能。问题在于，有哪些因素能够促使宗教与政府的关系陷于磨擦或趋于紧张呢？或者说，在哪些关节点上，宗教的正负功能会发生质的转换？这是我们在预测和把握政教关系未来走向时，应当大力研究的课题。

⒈宗教的内在张力和相关因素。实际上，历史上的各种宗教在面对现实社会的发展变化时，自身内部都有保守和改革的两种选择或两种努力。在这种努力的过程中，宗教除了与政权合作（至少要得到政权的谅解）以便生存和发展的一面外，还有保持自身独特性（宗教性）的一面。所以，无论一个政权怎样努力，都无法做到使该社会上的所有宗教都与自己达到重合性的亲合程度，这既不是政府方面缺乏诚意，也不是宗教有意与现政权作对，而是在最根本的层次上，宗教的超越性和宗教信仰的彼岸性决定了不可能要求它全面地融入世俗的社会生活。在基督教的传统中，“凯撒的归凯撒，基督的归基督”这句话，既表达了它自身所具有的内在张力，也表达了对这种张力的协调。但在实际操作中，如果仅执一端，就会出现尴尬的局面。

美国学者英格（J. Milton Yinger）曾指出：在康斯坦丁之后，基督教教会被直接卷入了政治旋涡。作为一个小的和遭受迫害的派别，基督教团体虽然曾经反对帝王崇拜，但比起那些敌视国家的敌对分子，基督教团体还是比较中立的。然而作为一个越来越卷入世俗事务的教会，它有时也会既不敌视国家，也不保持中立；这样，它就要面临着在世界性宗教与政治需要之间不可避免的冲突。为了摆脱这个困境，它用《圣经》中的两句话来左右逢源：“政权是天命的”，但是如果政权要反对宗教信仰，它就说：“我们必须服从上帝，而不是个人”。这样逐渐发展成的教义与斯多噶学派思想极为相似：“自然法则是相对的”。斯多噶派认为：国家以及其他世俗机构，都是自然法则的一部分；它是合情合理的和天命的。然而，它体现了由于“堕落”所造成的人们的缺陷和理性的昏暗，因此它只是个相对物。随着权力和财富的增长，教会已经变得与世俗机构越来越没有两样，因此也就越来越不能说那些世俗机构是相对的了。大概只有在某些修道院里，才强调国家的相对性质；甚至在那里，也已经是相当含蓄的了。①

每一种宗教都有这种内在的张力，即不失其本地在宗教与政治之间建立某种和谐的或相互容纳的关系。宗教为适应社会发展的所做的各种调整，特别是那些满足生活在新环境中的民众宗教需要的新观念和新的活动方式，在某种意义上可以称为“世俗化”。而且事实证明，这些为了与社会发展（或变革）相适应而做出的调整或改革，不仅使宗教在新的时代继续为人们和社会所接受，并由此获得了自身存在的新的根据和生命力。由此来看，历史上许多宗教世俗化的努力常常不是宗教力量的削弱，而是意味着它的新生。我国宗教界提出的“爱国、爱教”，“人间佛教”，“护国利民”，“两世吉庆”都表明，尽管宗教与政治之间不可能做到完全的重合，但宗教的先知角色既是人类孜孜不倦求索幸福之本性的折射，也是推动人类社会（包括政治）不断走向合理化的动力之一。

在历史进程中，不同时期，不同社会的宗教与政治互动的模式和程度各不相同。这说明仅仅以这种内在的张力作为把握政教关系发展走向的基础，是远远不够的，还必须从其他方面找原因。斯密斯（D. E. Smith）在说明在亚洲宗教与政治互动会采取什么样的形式时，列出这样几个条件：“①历史的学说。由于极其关注历史的进程而加深了宗教卷入政治漩流的深度。②对其他宗教的看法。不容忍异己的态度增加了使用政治手段实现其利益的趋势。③教会组织的能力。宗教的组织化程度越高，对政治的参与就越强。④政治与宗教的功能。这两种功能联体并溶的传统，可能导致宗教卷入政治的增强。⑤规范社会的走向。这种倾向越强，在宗教权威与政府之间的冲突领域越宽。”②显然，结合这些因素来分析和把握政教关系的未来走向，会更加具体和准确。

2．多元宗教格局与社会稳定。在现代社会，宗教多元化的格局，在许多社会早已形成文化传统。多元宗教社会实际上有两种不同的类型。一种是不稳定的或稳定性脆弱的多元宗教社会，一种是比较稳定的多元宗教社会。在前者，它们常常是存在多个宗教派别，或是在政教合一模式下，与政权的关系疏密不等；也可能在政教分离模式中，力量对比悬殊。这些都会造成以政治和经济利益分配不平等为表征的对稀有资源的竞争。且由于文化传统的惯性，宗教方面以政治组织的形式参与政教关系的互动的情况比较多见。在这种社会中的宗教问题引发政治冲突的频率和引发社会震荡的能量都大大超过比较稳定的多元宗教社会（如当代历时多年的波黑战争），有时甚至导致国家的解体（如现代社会的印巴分裂）。在后者，主要实行政教分离的模式，即管辖型和分离型，或称自由主义模式等。在这些社会中，宗教团体数量较多（如当代日本有5000多个教团，美国有4000多个教团），从整体上看，信教的总人口或许占了国家的绝大多数，甚至像日本那样人口虽只有1.2亿，可信教人数却达1.8亿，但由于每个宗教派别在总人口中所占的份额相对不大，且各个宗教派别地位相同，互不统领，即使出现奥姆真理教或人民圣殿教那样的宗教团体，也很难出现动摇整个社会的宗教风波。

稳定的多元宗教格局虽然在某种意义上会增加政府的管理事务，但总的说来利大于弊。有人说，在信教者人数既定的条件下，宗教组织的数量越多，信仰者选择的机会越多，因而满足个人宗教需要的可能性就越大；而宗教组织的数量越多，每个宗教团体的平均人数就越少，单个宗教组织的社会能量也就相对越小。这种格局对于弱化某些宗教群体对社会结构的冲击力或破坏力较有成效，因为如果社会上诸多宗教群体中的某一教派的社会主张有悖于社会的发展趋势或伤害其他宗教派别的利益，势必受到其他宗教派别的联合反对而无法构成对现实社会的根本威胁。但是这种格局并不妨碍有利于社会的主张发扬光大，即使是非常弱小的宗教团体，只要其社会主张是促进社会发展和民众福利的，有利于各宗教派别和睦相处的，就会得到众多社会群体的支持和响应，成为一种社会运动或风尚。但是这种说法只是一种理论推导的理想状态，问题不在这里，因为多元宗教格局的出现是客观存在，是长期的自然历史进程的结果。在当代社会，对于政府和宗教界来说，重要的问题不在于是否人为地造就或否定这种局面，而是如何在多元宗教的格局里使宗教与政治的互动趋利避害，造福于社会和民众。

中华民族是一个始终处于不断融合过程中的民族，外来宗教和本土宗教都在这一不断融合的过程中盛衰扬弃，佛教、伊斯兰教和基督教等原本是外来的宗教，虽然在中国化的程度上有较大的差别，但它们均已被中国人民所接受，并且还形成了具有中国特色的教派。自进入秦汉以后，中华大地上的宗教就呈现为以宗法性传统宗教为主、兼容其他宗教的多元格局，且一直保持着政教分离，政权高于神权的模式。这些都为中国宗教发展与社会发展形成良性互动关系构造了很好的基础。

清醒地认识到宗教在与政治的互动关系中所具有的两重性有着特殊的意义，特别是在我国现阶段宗教信仰者为少数的情况下，充分认识这一点尤为重要。既然宗教是历史悠久的文化传统，既然宗教在我国社会还有其生存和发展的深厚根源，既然国家的法律制度充分保障人们的宗教信仰自由，那么，一方面，无论是非宗教信仰者，还是各级权力机构，在对宗教界所做出的与现行社会制度和社会发展相适应的各种调整给予充分的支持和肯定的同时，绝不应要求宗教信徒放弃他们的信仰，更不能用先进与落后来评价宗教信仰和宗教仪轨所具有的宗教性；另一方面，宗教信徒不是特殊的公民，他们应和其他公民一样遵守国家的法律制度，尽公民的义务，享受公民的权利。宗教组织也是一样。至于宗教组织或大或小，或分或合，或革除或创新，凡涉及现实生活的皆不应与国家制定的法律政策相抵触，都不应当违背有利于法律尊严、有利于维护人民利益，有利于维护民族团结和有利于维护国家统一的基本原则。正像许多学者曾经分析过的那样，宗教对于社会稳定和发展，既有正面的功能，也有负面的作用。一个宗教或多种宗教，究竟在一个社会中发挥怎样的作用，从根本上说，既取决于宗教本身，也取决于社会结构，即从社会大环境来说，是否营造了一种使宗教既能够满足民众的需要并增进社会的福利，又有助于社会改良和稳定的制度与社会共识。或者就像人们经常说的那样，关键在于是否建立了完善的“游戏规则”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
①波尔赫克（Jams Borhek）和柯蒂斯（Richard F.Curtis）指出大多数信仰体系所具有的特征：⑴具有规定什么是善、什么是恶的“价值判断”；⑵具有用以信仰体系判断所观察到的东西和新的信息的“评价标准”；⑶具有把这个信仰体系中的实体因素与其他因素联系起来的“逻辑”；⑷具有决定这个群体如何与别的群体和世界发生关系的“观点”；⑸具有关于神圣事物的某些“重要的信念”；⑹具有关于行为的“规范与禁忌”；⑺有一些达到有价值的目标的手段和技能所构成的“技术”。参见《信仰社会学》，纽约，约翰·威利出版社 1975年，第9-15页。

① 在弗雷泽的《金枝》一书中，生动翔实地描述了祭司兼国王、巫师兼国王、处死神王等现象。

① 在中国古代国家的形成过程中，作为部落联盟的首领，已经有意识地运用政治手段改变社会的宗教格局。据《尚书·吕刑》记载，帝尧（《国语》韦昭注认为是颛顼）曾委派重、黎“绝地天通”。从历代各家的解释与历史发展的脉络来看，这一举措似乎可以理解为在统治阶层与下层民众的宗教祭仪方面，划分了一条明确的界线，至少是某些宗教祭仪（如祭天地、日月、五岳等）不再属于全民共享的范围，而是仅属于统治阶层的特权，由此形成了官方宗教与民间宗教的分化。印度孔雀王朝的阿育王在长期征战之后，出于维护统治的考虑，采取尊崇多种宗教的政策，并把面向一切种姓、平和心性的佛教立为国教，改变了印度社会“婆罗门至上”的传统宗教格局。阿育王大力扶持和推广佛教的举措，不仅使佛教在印度本土兴盛广传，而且使佛教由此走出国门，逐渐成为世界宗教。

① 在中国历史上，政治力量（特别是统治集团）对于佛教的传入和传播，起了至关重要的推动作用。南朝梁武帝4次舍身同泰寺，令臣下以亿万钱奉赎；北魏献文帝建永宁寺，构高300余尺的七级佛图，又于天宫寺造释迦立像，用赤金10万斤，黄金600斤；唐代武则天“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”，她曾命僧怀义造夹苎大像，其小指可容纳数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。但是随着宗教的发展，僧伽集团所赖以生存的寺院经济在官方和民间两方面的资助下，其膨胀的速度及其积聚的财力和人力，每每达到与国家争夺劳动力与赋税的地步，因而中国历史上尽管有不少崇信佛教的君主，但也有过四次较大的由封建帝王（“三武一宗”）发动的取缔或大大限制佛教的政治运动。究其原因，不外是封建帝王认为佛教从政治上或者经济上对于国家权力构成了威胁。通过遏制宗教（即使是支持当权者并曾受其扶持的宗教），世俗政权不仅获得了大量的人力、物力和财力，而且还造成意识形态的某种平衡。

② 埃及新王国时期的阿蒙霍特普四世为了遏制对王权构成巨大威胁的阿蒙神祭司集团，依靠新兴的军事贵族进行了宗教改革，他另立新神“阿吞”以取代以往的“阿蒙”神；他将自己名号中的“阿蒙”去掉，改称“阿肯纳顿”（意为“阿吞的事奉者”）；以一神崇拜取代多神崇拜，另建新都和新的神庙，形成新的政治中心和宗教中心。但是留居在底比斯的阿蒙神祭祀集团利用农民在宗教改革中没有得到任何好处的不满情绪，发动骚乱和谋杀法老的事件，并在阿肯纳顿死后促使新法老与之妥协，逐渐在全国范围内恢复对阿蒙神的崇拜。

③ 这就像在中国的夏、商、周三代，虽然在三代以前已逐步形成官方宗教与民间宗教分野的格局，虽然在国家形成过程中也随之形成了称之为巫、祝、卜等的宗教职业者阶层，但由于他们所依附的宗法制度在三代嬗变中不仅没有破坏，反而更加完善，他们所事奉的宗教系统始终是三代统治者尊奉的正统官方宗教，所以官方宗教祭祀阶层的利益与统治集团的利益在根本上是一致的，前者自觉自愿地维护后者的统治，后者也给前者以优厚的待遇并维护前者所享有的某些特权。二者是一种相辅相成的关系，或说官方宗教祭祀阶层本身就是统治集团的一部分。

① 列宁《社会主义和宗教》，《列宁全集》第10卷，第65页。

② 在1483-1820年的350年间，西班牙的宗教裁判所以“异端分子”处以火刑处死者有10多万人，受迫害者达38万人。16世纪的法国贵族分成二大集团，并分别有各自的宗教支持者：以东北部吉斯家族为首的集团依靠罗马教会，中部以波旁家族的那瓦尔国王和海军大将军科利尼为首的集团则与胡格诺派结成同盟，双方为了争权夺利，先后进行了10次战役，历时30多年，在最著名的“圣巴托罗缪之夜”中被杀死的胡格诺派教徒有2000多人，法国各地三天内被杀害的胡格诺派教徒达数万人。大约与此同时，信奉天主教的英国玛丽女王在旧贵族的支持下废除了爱德华六世时代的宗教立法，宣布新教为异端，在三年多的时间里，先后以火刑烧死的新教徒有300多人（包括大主教克兰默）。死于狱中者更是不计其数，因此玛丽女王被称为“血腥的玛丽”。

③7世纪穆罕默德在阿拉伯半岛创立了伊斯兰教，初期在麦加受挫并受到信奉多神教的古来氏集团的迫害，后来穆罕默德在麦地那建立起穆斯林社团，与周边的犹太社团和盘踞在麦加的古来氏集团多次交战，最终不仅使阿拉伯半岛全都皈依了伊斯兰教，而且用穆斯林社团的生活方式将阿拉伯半岛统一为一个大帝国。14世纪末，中国的宗喀巴在西藏进行了宗教改革，他所创立的格鲁派同噶玛噶举派为首的宗教—政治联盟进行了长达一个半世纪的教权与政权斗争，逐步将新的教义教规和母子联寺制推广到西藏和西藏以外的地区，并在中央政府的支持下建立了稳固的政教合一制度和活佛转世制度。

① 见A·P·斯多克斯《美国的教会和政府》，第37-49页。

② 罗纳德·L.约翰斯通《社会中的宗教》，第164页，四川人民出版社，1991年。

① 引自《世界宗教总览》，第484页，东方出版社，1993年版。

② 欧洲比较著名的宗教政党有荷兰的基督教民主联盟、德国的基督教民主联盟和基督教社会联盟、比利时的基督教社会党、意大利的天主教民主党、瑞士的基督教民主党和人民福音党、瑞典的基督教民主联合党、挪威的基督教人民党等。

③ 拉丁美洲比较著名的宗教政党有尼加拉瓜的基督教社会党、秘鲁的基督教人民党、巴拉圭的基督教民主党、厄瓜多尔的基督教社会党和人民民主党—基督教民主联盟、海地的基督教民主党等。

④ 它们是伊斯兰党，伊斯兰党（哈里斯派），阿富汗伊斯大林兰促进会，解放阿富汗伊斯兰联盟，伊斯兰民族阵线，伊斯兰民族解放阵线和伊斯兰革命运动。

① 它们是胜利组织，伊斯兰圣战卫士，伊斯兰运动，伊斯兰党，真主党，伊斯兰革命联合阵线，伊斯兰呼声和伊斯兰力量。

① 英格《宗教的科学研究》第19章。

② D.F.斯密斯《南亚的宗教与政治》第5-19页。 转引自英格《宗教的科学研究》第18章。

（文章引自《世界宗教研究》）